Ich zitiere (nur für kurz zur Diskussion) Gerold Prauss, „Die Welt und wir“ Bd. 2/2, Seite 1085-1102

25. Wie unser Gewissen auch noch zum moralisch-rechtlichen Gewissen wird

 

Wie unser Gewissen zu moralisch-rechtlichem Gewissen wird

 

Die zuletzt gestellte Frage heißt mit andern Worten: Was weiß ein sich ichzendes Subjekt von einem anderen sich ichzenden Subjekt, so daß aus diesem seinem Wissen dann auch autonom noch jenes Sollen der moralisch-rechtlichen Verpflichtung gegenüber diesem anderen Subjekt wird? Was steht sich in unserer Welt, wie wir sie kennen, jeweils gegenüber, wenn sich-ichzende Subjekte aufeinander treffen und in Umgang miteinander treten?

Wie Sie wissen, muß ein Subjekt, das sich auch noch ichzt, schon immer apriori-notwendig von anderen sich ichzenden Subjekten wissen. Denn von etwas Anderem als sich kann es auch überhaupt nur durch die Projektion von seiner Subjektivität ein ursprüngliches Wissen haben. Etwas Anderes als es ist danach immer schon ein Fall von anderer Personalität für es, das heißt: von anderer Subjektivität, die gleichfalls wissentlich-intentionale Kausalität sei. Auch noch von anderem als solchem Anderen ein Wissen haben kann so ein Subjekt darum erst immer durch genauso apriorische Zurücknahme von seiner Projektion: sei es bis dahin, daß es dadurch dann von ihm als bloßem Tier weiß, sprich, als einem nicht auch noch sich ichzenden Subjekt, oder sogar bis dahin, daß es dadurch dann von ihm als bloßem Objekt weiß, das überhaupt kein Subjekt ist. Diese Zurücknahme von Subjektivität als Apriorität der Personalität wird nämlich insbesondere erforderlich, um schließlich nur noch Apriorität von solcher Kausalität einzubringen, die gerade nicht die von Intentionalität sei: weder die von menschlich-wissentlicher noch auch die von tierlich-unwissentlicher. Und das ist die Kausalität, die nur noch von Objekt zu anderem Objekt erfolge, nämlich nicht mehr aus der Spontaneität eines Subjekts als Freiheit der Intentionalität ergehe1.

Was also weiß ein Subjekt, das auf Grund von seiner apriori projizierten Personalität auch noch von anderen Subjekten als Personen weiß? - Die Antwort darauf kann zunächst einmal nur lauten: Das hängt davon ab, was es als ein sich ichzendes Subjekt von sich weiß. Denn auch nur, was es als solches von sich selbst

l Vgl. oben §21.

 

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weiß, kann es projizieren auf ein anderes als sich selbst, das ebenfalls ein solches sei. Doch bis zum Äußersten verschieden ist, was so ein Subjekt von sich wissen kann. Das Äußerste an Unterschied klafft nämlich zwischen einem Subjekt, das nur vordergründig von sich weiß, daß es ein wissentliches Subjekt ist, das sich im übrigen jedoch verdinglichend für ein Objekt unter Objekten hält, und einem Subjekt, das dann auch noch hintergründig von sich weiß, was es als so ein wissentliches Subjekt ist. Denn das ist kein geringerer Unterschied als der von einem solchen Subjekt als unaufgeklärtem und als aufgeklärtem. Doch selbst als unaufgeklärtes hat es danach mindestens das Wissen davon, daß es als ein wissentliches Subjekt eben wissentliches Wollen ist, was somit auch ein jedes andere solche sei. Und was genau ein jedes wissentliche Subjekt dann als wissentliches Wollen sei, braucht deshalb auch nur weiter aufgeklärt zu werden, um zuletzt zur vollen Einsicht zu gelangen, daß und wie es daraus zur moralisch-rechtlichen Verpflichtung jedes solchen Subjekts gegenüber jedem andern solchen Subjekt kommen muß.

 

 

Was wir versuchen, indem wir so fragen, ist denn auch nichts anderes als ein Äußerstes an solcher Aufklärung, weil eben dies das Wissen ist, das als ein wechselseitiges zwischen sich jeweils ichzenden Subjekten auch noch zu dem Sollen als der wechselseitigen moralisch-rechtlichen Verpflichtung führt. Auf diese Weise stellen wir uns, um sie fortzuführen, bewußt in unsere Überlieferung der fortschreitenden Selbsterkenntnis menschlicher Subjekte, die wir kennen. Nach und nach gelangten wir mit Argumenten nämlich dahin, einzusehen, was alles sich mit Sinn gebieten lassen muß, weil es aus solchem Wissen sich ergeben muß: vom gnothi seauton („Erkenne dich selbst!“) über die »Nächstenliebe« bis zum »Selbstzweck«, als der so ein Subjekt zu behandeln sei. Und das ist eben keine Angelegenheit einer Belehrung durch etwas, das sonst dem Zubelehrenden nicht zugänglich sein könnte. Vielmehr ist das nur die Sache einer Aufklärung von etwas, das dem Aufzuklärenden auch von sich selbst her zugänglich sein muß. Denn als ein grundsätzlich sich ichzendes Subjekt muß er ein grundsätzliches, wenn auch nur intuitives, implizites Wissen davon immer schon besitzen, so daß es als ein durch Aufklärung auch expliziertes, diskursives Wissen ihm auch mindest nachvollziehbar werden muß.

Wie nämlich Kant bereits erkannt hat, handelt es sich dabei nur um etwas, das »schon dem natürlichen gesunden Verstande beiwohnt und nicht sowohl gelehrt als vielmehr nur aufgeklärt zu werden bedarf«2. Nur war selbst er mit solcher Aufklärung, die ursprünglich ja Selbstaufklärung ist, noch nicht voll durchgedrungen, so daß die Philosophie, die über Kant noch immer nicht hinausgelangt ist, solche Aufklärung wird fortzuführen haben. Nährt ihr Steckenbleiben doch auch nur noch weiter die von Grund auf falsche empiristische Dogmatik, wonach die Philosophie dabei nur deshalb steckenbleibe, weil alleinzuständig dafür eben die empirische Naturwissenschaft sei, wie Biologie oder Physiologie. Die sogenannte Aufklärung durch Biologen oder Physiologen aber möchte mittlerweile wahrhaben, es könne mit dem Subjekt und besonders mit dem menschlichen als dem sich ichzen-den nichts sein, weil es doch das Mentale als etwas von dem Somalischen zu Unterscheidendes nicht geben könne, da es sich empirisch doch nicht feststellen lasse.

Damit aber ist ein Tiefpunkt an verfehlter Aufklärung erreicht, der sich wohl kaum noch unterbieten läßt. Denn das Verdinglichen der tierlichen und menschlichen Subjekte, das den Philosophen hin und wieder unterlaufen ist, erheben Biologen oder Physiologen damit nun geradezu bewußt-absichtlich zum System. Danach soll nämlich auch ein Tier oder ein Mensch nur körperliches dreidimensionales Ding mit diesen oder jenen null- bis zweidimen-sionalen Eigenschaften sein. Als bare Selbstverständlichkeit jedoch vertritt ein jeder Biologe oder Physiologe diese seine Theorie dabei zugleich als ein Bewußtsein, das er als sogar sich ichzendes Subjekt in Anspruch nimmt, was diese seine Aufklärung als Widersinn in sich entlarvt. Und ist das als die Einstellung von Wissenschaftlern eigentlich schon schlimm genug, so wird es doch noch schlimmer dadurch, daß sie darin einen hinreichenden Grund dafür erblicken möchten, unsere Kultur von Recht oder Moral zurückzunehmen, weil angeblich keine Grundlage dafür bestehe. Als die eigentliche Aufklärung gilt es daher die Weiterführung und Vollendung unserer Selbsterkenntnis von uns als sich ichzenden Subjekten, vor der diese angebliche Aufklärung sich ganz von selbst als bodenlose Gegenaufklärung erledigt. Denn auch nur eine Vollendung unserer

2 Bd. 4, S. 397, Z. 2ff.

 

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Selbsterkenntnis läßt für unsere Kultur von Recht oder Moral die Grundlegung erwarten, die sie endlich standfest macht.

Vollenden lassen wird sie sich jedoch auch nur, wenn es gelingt, durch jegliche Verdinglichung hindurch die Einsicht in das eigentliche Wesen von sich ichzenden Subjekten zu gewinnen, nämlich in Gestalt von einer angemessenen Ontologie sowie Bewußtseinstheorie für sie. Denn Ausgangspunkt für unsere Aufklärung in diesem Sinn war in der Tat die grundsätzliche Einsicht, daß es damit, ein sich ichzendes Subjekt als bloßes Objekt zu behandeln, seine Richtigkeit nicht haben kann. Und voll bewußt geworden, war das schließlich auch der Ausgangspunkt für Kant gewesen, nämlich daß es gelte, so ein Subjekt nicht nur als ein Mittel zu behandeln, weil es sich vielmehr ein wissentlicher Selbstzweck sei, als der es wissentlicherweise auch behandelt werden wolle und infolgedessen solle. Deshalb geht es darum, bis in alle Einzelheiten zu ermitteln, was genau dies ontologisch und bewußtseinstheoretisch zu bedeuten habe, weil Kant selbst dies nicht einmal mehr annähernd zur Geltung bringen konnte. Denn auch nur aus einer angemessenen Ontologie zusammen mit Bewußtseinstheorie, die jedes solche Subjekt über sich und demgemäß über die andern solchen vollends aufzuklären vermag, kann auch noch ein verpflichtendes Bewußtsein von Moral und Recht erwachsen, das den Umgang jedes solchen Subjekts mit den anderen verläßlich leitet.

Über Kant hinausgehen mußten wir allein schon, was die Herleitung der Systematik für den Sinn von Recht und von Moral betrifft3. Der nämlich läßt sich als ein hergeleiteter und systematisierter nur von jener objektiven Seite des behandelten Subjektes her gewinnen, was Kant selbst jedoch vernachlässigt. Dies nachzuholen, führte einmal zu der Einsicht, daß den allerersten Grund, aus dem zuletzt ein Sollen als moralisch-rechtliche Verpflichtung folgt, nur jenes wissentliche Wollen auf der jeweils objektiven Seite des behandelten Subjektes bilden kann. Denn gegenüber einem andern wissentlichen Wollen muß es dann zu einem wissentlichen Fordern werden; und nur dieses kann ein anderes wissentliches Wollen, dem es gegenübertritt, zu einem Sollen machen als moralisch-rechtlicher Verpflichtung gegenüber diesem wissentlichen Wollen oder Fordern.

3 Für das folgende vgl. oben § 17.

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Ehen deshalb aber bildet jenes wissentliche Wollen oder Fordern nicht nur für den Ursprung solchen Sollens überhaupt den allerersten Grund, sondern auch dafür, was ein handelndes Subjekt als wissentliches Wollen einem andern gegenüber soll: auch für den Sinn von Recht oder Moral. Dies nachzuholen, führte nämlich ferner zu der Einsicht: Auch der Sinn von so etwas wie Recht oder Moral kann vollständig und systematisch nur von solchem wissentlichen Fordern des behandelten Subjektes her gewonnen werden. Was als solches Fordern auftritt, ist nichts anderes als ein Subjekt, das als ein wissentliches Wollen sich ein wissentlicher Selbstzweck ist und als ein solcher darum wissentlicherweise auch behandelt werden will. Aus diesem Grund ergeben sich dann auch genau drei Möglichkeiten dafür, je nach dem, in welcher Art von Situation ein solches Subjekt sich befinden kann.

Es nur als Selbstzweck zu behandeln, ist danach das Maximum an Zuwendung, das dieses Subjekt fordern kann im Sinn von darf, wenn es in einer Situation ist, in der es zur Selbsthilfe nicht in der Lage ist. Und dieser Forderung in einer solchen Situation durch diese Art von Zuwendung auch nachzukommen, heißt, dieses Subjekt moralisch zu behandeln, sprich: moralisch-gut. Zum andern ist, ein solches Subjekt auch als Selbstzweck zu behandeln, hiernach dann das Minimum an Zuwendung, das so ein Subjekt fordern kann im Sinn von darf, wenn es in einer Situation ist, in der es zur Selbsthilfe imstande ist. Und dieser Forderung in einer solchen Situation durch diese Art von Zuwendung auch nachzukommen, heißt, ein solches Subjekt rechtlich zu behandeln, nämlich rechtlich-gut. Besteht doch darin der Normalfall unseres Umgangs miteinander, sprich: uns wechselseitig auch als Mittel füreinander zu behandeln, um auf diese oder jene Weise unserer Lebens-fristung nachzugehen, und uns dabei also wechselseitig auch als Selbstzweck zu behandeln.

Dagegen ist, ein solches Subjekt nur als Mittel zu behandeln, hiernach dann die Zuwendung, die jedes solche Subjekt, negativerweise fordernd, von sich weisen kann im Sinn von darf, und zwar in jeder Situation, in der ein Umgang miteinander statthat. Dieser negativen Forderung entgegen so ein Subjekt nur als Mittel zu behandeln, heißt, es unrechtlich und unmoralisch zu behandeln, nämlich rechtlich-böse und moralisch-böse. Daran war und bleibt bemerkenswert, daß zwar die beiden positiven Fälle jeweils eigene

 

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Handlungsmöglichkeiten sind, die beiden negativen aber nicht, obwohl sie sich als jeweilige Negation des jeweils positiven Falles theoretisch unterscheiden lassen. Praktisch nämlich scheint es trotzdem keinen Fall zu geben, in dem eine Handlung zwar das eine wäre, aber nicht das andere, und umgekehrt: zwar unmoralisch, aber nicht auch unrechtlich, oder zwar unrechtlich, doch nicht auch unmoralisch. Scheint das eine doch in jedem Fall sofort zusammen mit dem andern aufzutreten, eben zwangsläufig dazu zu führen, so ein Subjekt nur als Mittel zu behandeln.

Doch so sehr dies alles auch schon systematisch-vollständig sein mag, - als Sinn von Sollen der moralisch-rechtlichen Verpflichtung kann es seine Herleitung als Letztbegründung nur aus einem Grund heraus gewinnen: aus der Eigenart des Menschen als des Tieres, das sich auch noch ichzt, wodurch sein freies Wollen auch noch wissentliches und so auch noch autonomes wird. Und dieser Grund ist eben schlechterdings nicht etwas, das in irgendeinem Sinn dem Menschen äußerlich sein müßte und daher auch nur von außen her an ihn herangetragen werden könnte: ob nun als »Naturrecht« oder »Wert« und »Norm« oder »Gebot« von einem äußeren oder inneren Sinai. Vielmehr ist dieser Grund ausschließlich etwas, das dem Menschen innerlich sein muß, weil er es nur von innen her, das heißt aus sich heraus erzeugen kann: aus dieser seiner Eigenart. Und diese ontologisch wie bewußtseinstheoretisch vollends aufzuklären, müßte darum auch erklären können, daß der Sinn von Sollen als moralisch-rechtlicher Verpflichtung ausgerechnet die Gestalt von deren systematisch-vollständiger Dreiheit anzunehmen hat. Das müßte deshalb auch in allen Einzelheiten gelten, die dazugehören: insbesondere der letzteren bemerkenswerten, Handeln falle als moralisches und rechtliches zwar jeweils auseinander, doch als unmoralisches und unrechtliches falle es jeweils zusammen. Und so wäre die Erklärung von all dem auch förmlich das Kriterium für das Gelingen dieser Aufklärung im ganzen.

Um den Grund für deren Letztbegründung zu entfalten, gilt es somit aufzuklären: Was ist es eigentlich, was da in unserer Welt, wie wir sie kennen, vor sich geht, wenn wissentliches Wollen einem andern wissentlichen Wollen gegenübertritt, so daß ein jedes dadurch als ein wissentliches Fordern an das andere ergeht? Denn auszugehen ist dabei ja immer wieder von dem Umgang

 

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miteinander als der Wechselseitigkeit des Sich-Behandelns, innerhalb wovon wir zwischen dem jeweils behandelnden und dem jeweils behandelten Subjekt zu unterscheiden haben. Aufzuklären gilt es demgemäß: Was ist es eigentlich, worauf ein jedes solche wissentliche Wollen bei dem andern jeweils ausgeht, wenn dadurch ein jedes davon dieses andere jeweils als ein wissentliches Wollen angeht? Kurz: Was ist es eigentlich, was da gefordert wird? - Wir sagten bisher: Diese oder jene Art der Zuwendung. Doch das klingt harmlos, während es in Wirklichkeit gerade alles andere als harmlos ist. Was da gefordert wird, ist nämlich etwas, das ans Leben geht. Und sollten Sie das übertrieben finden, hätten Sie ein Beispiel dafür, wie verdinglichend wir alle uns noch immer gegenübertreten.

Denn ans Leben geht, so meinen wir, nur etwas, das ans Körperleben geht, indem etwas das Leben nimmt, womit wir ausschließlich das Körperleben meinen. Und nur darin läge auch der Grund dafür, wenn Sie das übertrieben fänden: Wie denn sollte eine Forderung, jemanden nur als Selbstzweck oder mindest auch als Selbstzweck zu behandeln, eben damit dem ans Leben gehen können, von dem sie das fordert? Zwar sei zuzugeben, daß auch solches Wollen oder Fordern seinerseits schon voll und ganz als Handeln, sprich: als Intendieren aufzufassen sei; dies aber könne vor sich gehen, ohne auch nur im geringsten Sinn dazu zu führen, daß der so Fordernde dem so Geforderten ans Leben als das Körperleben gehe. So etwas geschehe vielmehr nur in dem Fall, wo ein Subjekt einem anderen das Leben nehme, sprich: es töte. Deshalb sei das auch nur ein vereinzelter Extremfall, dem als Gegenteil auch nur der andere entspreche, wo ein Subjekt einem anderen das Leben gebe, nämlich eine Mutter einem Kind das Leben »schenke«.

Davon, daß etwas ans Leben gehe, könne denn auch nicht einmal die Rede sein, wenn eine Handlung zu einer Verletzung führe, ja nicht einmal dann, wenn diese eine Schädigung bewirke, die fortan nur noch beschränktes Leben zulasse. Denn ein mehr oder weniger beschränktes Leben könne eben nicht als ein Mehr oder Weniger an Leben gelten, auch nicht, wenn wir hiernach so zu sprechen pflegen. Wie man nämlich schwanger nicht mehr oder weniger sein könne, so auch nicht mehr oder weniger lebendig, sondern eben nur entweder - oder: möge auch empirisch noch so

 

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schwierig festzustellen sein, ob in bestimmten Einzelfällen nun das eine oder andere vorliegt. Und erst recht nicht könne somit davon, daß etwas ans Leben gehe, dann die Rede sein, wenn eine bloße solche Forderung ergehe.

Damit aber hätten Sie dann eben auch von vornherein verdingli-chend verfehlt, was wirklich vor sich geht, wenn so etwas wie wissentliches Wollen wissentlichem Wollen gegenübertritt, indem es faktisch mehr als eines davon gibt und es sich gleichfalls faktisch auch noch wechselseitig ins Gehege kommt und dadurch gegenseitig sich auch noch zum wissentlichen Fordern wird. Als solches selbst tritt wissentliches Wollen nämlich auch schon etwa Steinen oder Bäumen gegenüber auf, indem es sie als Mittel zur Erreichung dieses oder jenes Zwecks behandelt, ohne daß es ihnen gegenüber je zu einem wissentlichen Fordern würde, es sei denn durch ungerechtfertigten Animismus. Dazu wird es nur bei einem Gegenüber, das auch seinerseits ein wissentliches Wollen ist, von dem es durch gerechtfertigten Animismus weiß, und das durch ihn auch umgekehrt von ersterem als wissentlichem Wollen weiß und so ihm gegenüber ebenfalls zu wissentlichem Fordern wird.

Was also macht den Unterschied? Etwa ein bloßes Leben, das als bloßes Körperleben schon ein Baum im Unterschied zu einem Stein hat? Denn das Leben nehmen kann ein wissentliches Wollen auch schon einem Baum, je danach, wie es ihn behandelt. Aber nicht einmal das Leben eines Tieres, das im Unterschied zum bloßen Körperleben einer Pflanze auch noch Seelenleben als Bewußtseinsleben ist, macht diesen Unterschied. Zwar gilt es davon auszugehen, daß auch Tiere, die schon ein Bewußtsein haben, Wesen sind, bei denen freies Wollen oder Intendieren vorliegt, weil schon sie nach dem Prinzip »Versuch und Fehlschlag« sich verhalten und in diesem Sinn schon handeln, was bereits die Biologen sagen. Daß die Tiere dies jedoch auch wissentlicherweise täten, weil sie sich dabei als die Verursacher und so als die Verantworter auch noch thematisch wären, - davon auszugehen gibt es keinen Anlaß, was bereits die Physiologen sagen. Und das heißt: Wir haben keinen Anlaß anzunehmen, daß auch Tiere schon ihr Seelenleben als ein Geistesleben führen, das ein wissentliches Seelenleben ist, sprich: ein Bewußtseinsleben, das als sich auch noch thematisierendes von sich als solchem auch noch weiß.

Nur dieses Wissen, das bei Tieren ausbleibt, ist daher der Grund,

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weshalb auch ihnen gegenüber unser wissentliches Wollen nicht auch noch zu einem wissentlichen Fordern wird, das sie moralischrechtlich zu verpflichten sucht, obwohl auch schon bei ihnen ein bewußtes freies Wollen oder Intendieren vorliegt. Und nur dieses Wissen, das bei Tieren ausbleibt, ist darum auch umgekehrt der Grund dafür, daß wir ihnen moralisch-rechtlich nicht verpflichtet sind: Nur dieses Wissen, das bei Tieren ausbleibt, ist der Grund dafür, daß wir ihnen das Leben nehmen können, um sie für uns zu verbrauchen, ohne daß wir deshalb uns moralisch-rechtliche Bedenken ihnen gegenüber machen müßten. Und so ist auch umgekehrt nur dieses Wissen - das bei Menschen auftritt, so daß dadurch auch ihr Wollen noch zu wissentlichem Wollen wird — der Grund dafür, weshalb es als ein wechselseitig wissentliches Fordern jeweils zu dem Wollen als dem Sollen der moralisch-rechtlichen Verpflichtung führt. Und somit fragt sich eben: Was für eine Art von Leben ist denn eigentlich ein solches Geistesleben, daß es zu erklären vermag, weshalb es als das Leben eines wissentlichen Wollens, das zum Leben eines wechselseitig wissentlichen For-derns wird, auch noch zum Leben wechselseitiger moralisch-rechtlicher Verpflichtung als dem Leben eines Sollens wird?

Womöglich finden Sie jedoch auch diese Frage übertrieben: Werde dadurch doch der Sinn von Leben, der nur biologisch oder physiologisch definiert sei, selbst noch auf das Geistesleben ausgedehnt, — womit Sie aber wieder nur ein Beispiel dafür hätten, wie verdinglichend wir alle uns noch immer gegenüberstehen. Denn freilich kann es keine Frage sein: Wenn Leben definiert ist, dann auch nur von dorther, jedenfalls empirisch, welche Art von Leben es auch immer sein mag: ob das einer Pflanze oder eines Tieres oder eines Menschen. Nur bedeutet dies dann eben auch noch, daß es damit jeweils insgesamt ein Leben ist: mit allem, was dazugehört, und darum auch als Seelenleben oder Geistesleben, das ein Körperleben notwendig voraussetzt. Denn auch nur von dorther — woher sonst? — kann es die Energie beziehen, als die es sich gestaltet und durch die allein es die Dynamik sein kann, die es ist: schon als das Seelenleben eines Tieres, aber auch noch als das Geistesleben eines Menschen. Die Dynamik beider als ein Leben ungerechtfertigt zu finden, ist daher eine Verdinglichung in Form einer Verharmlosung, weil sie es nur am Maßstab eines Körperlebens mißt. Dagegen ist in Wirklichkeit doch auf der Grundlage

 

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von einem Körperleben so ein Seelen- oder Geistesleben auch ein Eigenleben, deren letztes seine Eigenart als Einzigartigkeit des Menschenlebens hat.

So ist es denn auch nichts geringeres als dessen Eigentümlichkeit, was hier in Frage steht: Was ist denn eigentlich dieses Besondere, zu dem das Leben eines freien Wollens oder Intendierens wird, wenn es auch noch zu einem wissentlichen wird, indem es sich als dieses Leben eines freien Wollens oder Intendierens auch noch selbst thematisch wird? Was ist denn eigentlich an einem freien Wollen oder Intendieren so Besonderes, wenn es von sich als solchem auch noch weiß? - Die Antwort darauf aber kann erneut nur lauten: Das hängt davon ab, was es da weiß, wenn es das weiß. Und wie sich uns ergeben hat, bedeutet dies zuletzt: Dann weiß ein freies Wollen oder Intendieren grundsätzlich von sich als dem Mentalen, das zuletzt sich explizit und diskursiv als jener Reichtum an Struktur der subjektiven Zeit ergeben hat: mag dieses Wissen anfänglich auch ein bloß implizites und intuitives sein, das als ein selbst- wie fremdverdinglichendes noch und noch verdeckt oder verfälscht. Danach beginnt dann nämlich auch nicht zufällig so etwas wie Kultur, durch die wir Menschen uns von bloßen Tieren unterscheiden, erst und nur zusammen mit dem Wissen unserer Sterblichkeit als unserer Endlichkeit, wie die Geschichte zeigt. Und das ist eben unser Wissen unserer Zeitlichkeit als unserer Besonderheit, deren Bedeutsamkeit für uns sich explizit und diskursiv erst durch eine vollendete Ontologie wie auch Bewußtseinstheorie von ihr erschließt.

Sie zu vollenden, heißt denn auch noch einzusehen, was es ontologisch heißt, wenn wir bewußtseinstheoretisch das sind, was wir uns zuletzt als unser Wissen von uns selbst als Wollen hergeleitet haben. Was bedeutet es für unser Wollen ontologisch, wenn es überhaupt nichts anderes als Zeit ist und wenn es bewußtseinstheoretisch auch noch Wissen von sich selbst als solchem wird? Ist es doch in der Tat dies Wollen selbst, das auch noch Wissen von sich wird. Denn dieses Wissen, wie wir es uns hergeleitet haben, ist ja seinerseits nichts anderes als dieses Wollen, wie es auch noch Wollen oder Intendieren seiner Selbsterkenntnis wird, weil es als diese ebenfalls gelingen oder auch mißlingen kann. Ein Wollen also ist ein Menschenleben nicht nur als das Wollen, das auch schon das Leben eines bloßen Tieres ist, weil dieses zwar

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bewußtes Wollen ist, doch noch kein Wissen von sich selbst als solchem Wollen hat. Ein Wollen ist ein Menschenleben vielmehr auch noch als das Wissen von sich selbst, das es im Unterschied zu dem bewußten Wollen eines bloßen Tieres auch noch von sich selbst als dem bewußten Wollen hat.

Daß es ein wissentlich-bewußtes Wollen ist, heißt deshalb nicht einfach, daß es das Leben eines Wollens ist, das auch noch Wissen von sich hat in dem Sinn, daß es sich beim Leben als dem Wollen nur noch theoretisch gleichsam zuschaut. Dies bedeutet vielmehr etwas, das von Grund auf praktisch ist: Ein wissentlich-bewußtes Wollen ist es dann in dem Sinn, daß es durch sein Leben als ein Wollen, das auch noch ein Wissen von sich ist, kein bloßes Leben oder Wollen, sondern darüber hinaus auch noch ein Lebenwollen ist, indem es nicht bloß lebt, sondern auch leben will. Dies nämlich ist es dann auch noch im Unterschied zum bloßen Leben oder Wollen eines bloßen Tieres, das ein Lebenwollen in Ermangelung von solchem Wissen keineswegs ist. Denn auch nur durch Wissen von sich ist ein Leben als ein Wollen dann auch noch ein - eben wissentlich-bewußtes - Lebenwollen. Und wie grundsätzlich ein solches Wissen dabei auch noch das der Endlichkeit als Zeitlichkeit von solchem Leben als dem Wollen ist, ersehen Sie aus dem dann Folgenden: Da Leben doch in jedem Fall dabei bereits im Gange ist, kann so ein Lebenwollen dann auch nur ein Weiterlebenwo\\en sein, das heißt: ein Leben- und nicht Sterbenwollen4, eben weil es auch noch wissentlich-bewußtes Leben ist. Daß es ein Leben ist, das nicht bloß lebt, sondern auch leben will, bedeutet eben, daß es leben und nicht sterben will. Als solches weiß es folglich von sich selbst, daß es mit ihm als Zeit auch jederzeit vorbei sein kann, weil jederzeit sein Körperleben als die Grundlage dafür versagen kann: sei es aus sich heraus, wie im Normalfall eines Sterbens, oder dadurch, daß es zum Versagen regelrecht gebracht wird, wie im Anormalfall eines Tötens.

Als ein Geistesleben ist ein Menschenleben somit wissentlichbewußte Zeit und unterscheidet sich dadurch grundsätzlich von

4 Dagegen einzuwenden, daß dies unzutreffend sei, weil es auch Lebensmüde gebe, ist methodisch unzulässig. Das bedeutet nämlich, eine Ausnahme gegen die Regel auszuspielen, während eine Ausnahme die Regel immer schon voraussetzt.

 

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dem bloßen Seelenleben eines bloßen Tieres, das zwar als Bewußtseinsleben ebenfalls schon Zeit ist, doch durchaus nicht auch schon wissentlich-bewußte Zeit. Als solche aber ist ein Geistesleben als ein wissentlich-bewußtes Menschenleben dann auch Wissen von sich selbst als dem, das ständig auf dem Spiel steht, weil es ständig auch aufs Spiel gesetzt wird. Heißt das doch, daß es in einem Sinn betreffbar ist und auch betroffen wird, der wesentlich verschieden ist von dem, in dem das bloße Körperleben einer Pflanze oder auch das bloße Seelenleben eines Tieres ein betreffbares oder betroffenes ist. Denn keines davon ist als Leben etwa auch noch solches wissentlich-bewußte Lcbenwollen, was vielmehr nur dieses Geistesleben eines Menschen ist. Entsprechend ist es auch gerade solches wissentlich-bewußte Lebenwollen, als das dieses Geistesleben eines Menschen ständig voll betreffbar und betroffen ist, was es daher auch insbesondere durch anderes wissentlich-bewußte Lebenwollen ist. Denn als ein solches wissentlich-bewußtes Lebenwollen ist ein jeder von uns Menschen dann auch ständig unterwegs und weiß dabei auch ständig von dem jeweils andern Menschen, daß er gleichfalls ständig als ein solches wissentlich-bewußtes Lebenwollen unterwegs ist, weil ja ständig unsere Interpersonalität dabei auch immer schon zugrunde liegt.

Genau in diesem Sinn betreffbar und betroffen ist darum das bloße Seelenleben eines bloßen Tieres auch gerade nicht, auch nicht durch wissentlich-bewußtes Geistesleben als das wissentlichbewußte Lebenwollen von uns Menschen. Darum kann es durch das bloße Seelenleben eines bloßen Tieres auch nicht zu einem entsprechend wissentlich-bewußten Fordern kommen und deswegen auch nicht zu einer moralisch-rechtlichen Verpflichtung für uns Menschen gegenüber bloßen Tieren. Doch auch umgekehrt kann es nicht zu einer moralisch-rechtlichen Verpflichtung für die bloßen Tiere uns als Menschen gegenüber kommen, auch wenn wir als wissentlich-bewußtes Fordern sehr wohl unterwegs sind, weil aus dem genannten Grund die bloßen Tiere dafür überhaupt nicht zugänglich sein können. Vielmehr kann es deshalb erst und nur zwischen uns Menschen dazu kommen, nämlich erst und nur zwischen dem einen und dem andern wissentlich-bewußten Lebenwollen, das allein denn auch den Sinn entfaltet, in dem jedes Menschenleben sich ein wissentlich-bewußter Selbstzweck ist.

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Denn daß und wie es dazu kommen muß, so daß der Sinn von Recht und von Moral auch nur im Rahmen von genau drei systematisch-vollständigen Handlungsmöglichkeiten sich ergeben kann, folgt dann desgleichen daraus, daß und wie auch das dadurch jeweils Geforderte nichts anderes als wissentlich-bewußte Zeit sein kann: die Lebenszeit von Geistesleben eines jeweils andern Lebenwollens und mithin als dessen wissentlich-bewußte Zeit.

Genau in diesem Sinn geht nämlich jede solche wissentlichbewußte Forderung als eine an den jeweils Anderen auch in der Tat ans Leben, eben wechselseitig an das Geistesleben dieses jeweils Anderen. Und dieses unterschätzen wir noch immer, nämlich so weit, wie wir es noch immer nicht genügend unterscheiden als ein wissentlich-bewußtes Lcbenwollen gegenüber einem bloßen Leben. Denn dazu gehört doch auch das bloße Seelenleben eines bloßen Tieres noch, weil es zwar ein bewußtes ist, doch nicht auch schon ein wissentlich-bewußtes. Also ist es auch kein Lcbenwollen und kann folglich auch nicht als ein Lebenwollen etwas wissentlichbewußt Betreffbares oder Betroffenes sein: so sehr es auch etwas bewußt Betreffbares oder Betroffenes sein kann, wie zum Beispiel, wenn es als ein Seelenleben einen Schmerz erlebt, indem es ihn bewußt empfindet.

Darüber hinaus dagegen kann ein Mensch als auch noch wissentlich-bewußtes Geistesleben eben auch noch zusätzlich etwas erleben. Er kann nämlich auch noch als ein Lebenwollen etwas wissentlich-bewußt Betreffbares oder Betroffenes sein, indem er durch ein anderes wissentlich-bewußtes Lebenwollen diese oder jene Art der Zuwendung oder Behandlung wissentlich-bewußt erfährt. Ans Leben nämlich geht dies eben auch noch in dem Sinn von Geistesleben, das Sie fortan nicht mehr unterschätzen werden, wenn Sie es als das zur Kenntnis nehmen, was allein es ontologisch und bewußtseinstheoretisch sein kann. Damit nämlich kommen wir nun an die Stelle, wo es gilt, genauestens zu unterscheiden zwischen dem Formalen und dem Inhaltlichen einer Handlung eines menschlichen Subjekts als der Behandlung eines andern menschlichen Subjekts, um herzuleiten, was allein der Sinn von Recht oder Moral sein kann, den wir damit verbinden. Was denn ist es eigentlich, was so ein menschliches Subjekt von andern solchen menschlichen Subjekten fordern kann im Sinn von fordern

 

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darf: als jenes Maximuni an Zuwendung in einer Situation, in der ihm Selbsthilfe nicht möglich ist, oder als jenes Minimum an Zuwendung in einer Situation, wo Selbsthilfe ihm möglich ist?

Daß es auf diese Frage eine allgemeine Antwort nicht als inhaltliche geben kann, wird Ihnen sofort klar, wenn Sie beachten: Danach hängt sie von der Situation ab, die empirisch jeweils vorliegt, worauf eine allgemeine Antwort prinzipiell nicht möglich sein kann, weil sich das empirisch prinzipiell nicht überblicken läßt. Sehr wohl jedoch ist eine allgemeine Antwort darauf als eine formale möglich, die zu geben auch die allererste Aufgabe der hier alleinzuständigen Philosophie ist: ob nun als Ontologie oder Bewußtseinstheorie. Daß zwischen Inhaltlichem und Formalem nunmehr unterschieden werden muß, führt nämlich zu der Herleitung des Unterschieds, der zwischen etwas Nützlichem bzw. Schädlichem für das behandelte Subjekt besteht und etwas, das moralisch oder rechtlich gut bzw. böse ist. Bedeutet dieser Unterschied doch nichts geringeres, als daß dies letztere gerade nicht den Sinn von etwas Nützlichem bzw. Schädlichem für das behandelte Subjekt besitzen kann, obwohl dieses moralisch oder rechtlich Gute oder Böse gleichfalls gut für oder böse für es sein muß, wie bereits gezeigt\ Und dieser Unterschied ergibt sich Ihnen zwingend, wenn Sie weiter festhalten, was mit dem Sinn von nützlich oder schädlich notwendig verbunden ist. Danach kann jedes Inhaltliche einer Handlung immer nur in dem Sinn etwas Nützliches bzw. Schädliches für das behandelte Subjekt sein, daß es nützlich oder schädlich für es immer nur mehr oder weniger sein kann. Und das heißt letztlich: Deren Unterschied kann immer nur ein quantitativrelativer sein, doch niemals auch ein qualitativ-absoluter Unterschied, und hängt zudem als ein empirischer in jedem Fall vom Weltlauf ab, den ein Subjekt in keinem Fall in seiner Hand hat. Also kann es auch in keinem Fall verbürgen, daß in inhaltlicher Hinsicht seine Handlung dem behandelten Subjekt tatsächlich zu dem durch sie Intendierten ausschlägt und nicht zu dem Gegenteil desselben, was auch immer das empirisch Intendierte sei.

Gerade darin aber unterscheidet sich von diesem Inhaltlichen das Formale einer Handlung von Grund auf, weshalb auch nur

5 Vgl. dazu oben 5 17

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dieses Formale jenen Sinn erklären kann, den wir im Unterschied zum Nutzen oder Schaden einer Handlung mit moralisch oder rechtlich Gutem oder Bösem dieser Handlung zu verbinden pflegen. Denn Sie brauchen nur noch weiter zu verfolgen, worauf in 4 formaler Hinsicht eine wissentlich-bewußte Forderung durch ein Subjekt bei einem anderen Subjekt in jedem Fall hinausläuft, einerlei, was sie in inhaltlicher Hinsicht fordert, und Sie sehen: In jedem Fall läuft sie, ob nun als positive oder negative Forderung, darauf hinaus, eine bestimmte Zuwendung durch dieses andere Subjekt zu fordern oder abzulehnen. Das ist positiv die Forderung von jenem Minimum oder sogar von jenem Maximum an Zuwendung einer Behandlung, nämlich wenn als Mittel, dann zumindest auch als Selbstzweck, folglich höchstens auch als Mittel; oder sogar nur als Selbstzweck und mithin durchaus nicht auch als Mittel: je nach dem, ob situationsbedingt das fordernde Subjekt zur Selbsthilfe imstande oder nicht imstande ist. Und negativ ist das die Ablehnung der Zuwendung einer Behandlung nur als Mittel, einerlei, in welcher Situation des fordernden Subjekts. Was aber ist es denn nun eigentlich, was hier als Zuwendung einer Behandlung durch das andere Subjekt gefordert oder abgelehnt wird, wenn wir onto-logisch wie bewußtseinstheoretisch das zugrunde legen, was ein jedes Subjekt dabei als das Leben wollen eines Geisteslebens wis-sentlich-bewußterweise ist?

Die Zuwendung, die hier gefordert oder abgelehnt und so geregelt wird, ist danach überhaupt nichts anderes als eine Zuwendung von solchem Leben gegenüber anderem solchem Leben, deren Regelung einem Verhältnis zwischen Lebengeben gegenüber Lebennehmen gilt. Denn auszugehen ist in jedem Fall vom Umgang von Subjekten miteinander, der nichts anderes als Austausch von Subjekten miteinander ist und eben dahin geht, ihr Leben miteinander auszutauschen, das als Geistesleben wissentlich-bewußtes Lebcnwollen ist. Genau in diesem Sinn ist solcher Umgang oder Austausch miteinander die Behandlung des je anderen Subjekts als eines Mittels dafür und mithin ein Nehmen solchen Lebens vom behandelten Subjekt durch das behandelnde Subjekt für sich als das behandelnde. Und was als jenes Minimum dafür gefordert wird, sprich: das je andere Subjekt dabei nicht nur als Mittel, sondern auch als Selbstzweck zu behandeln, ist sonach, daß mit dem Nehmen solchen Lebens auch ein Geben solchen Lebens

 

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Selbstbewußtsein als verschiedene Bewnßlseinsarten

miteinhergehe, das ans und fürs behandelte Subjekt auch vom behandelnden und durchs behandelnde gegeben werde. Und ein Lebennehmen wie ein Lebengeben ist dies auch in einem und demselben Sinn von Leben als dem wissentlich-bewußten Leben-wollen eines Geisteslebens, weil ein jedes der daran beteiligten Subjekte durch den Umgang als den Austausch mit dem jeweils andern Subjekt wissentlich-bewußterweise leben will. Genau in diesem Sinn ist diese Art von Umgang oder Austausch solchen Lebens denn auch Ausgleich solchen Lebens als Normalfall von Zusammenleben, das in einer Situation, wo jedes der daran beteiligten Subjekte grundsätzlich zur Selbsthilfe imstande ist, das rechtlich-gute Handeln von Subjekten ist. Denn jeweils ein Spezial-fall solcher Selbsthilfe ist es, durch die ein jedes solche Subjekt handelnd in den Umgang oder Austausch tritt mit einem andern solchen, um dadurch als wissentlich-bewußtes Lebenwollen jeweils seinen eigenen Lebensweg zu gehen.

Nur kann freilich kein Subjekt als handelndes in dieser Welt die Situation verbürgen, daß es jederzeit zum Handeln als der Selbsthilfe imstande sei. Deswegen kann ein Subjekt jederzeit in eine Situation geraten, in der es zum Handeln als der Selbsthilfe nicht in der Lage ist. Und das ist eben nichts geringeres als eine Situation, in der sein Leben auf dem Spiel steht. Nichts geringeres als daß bzw. wie es wissentlich-bewußterweise leben will, ist nämlich, was in einer solchen Situation für so ein Subjekt auf dem Spiel steht. Und so ist das eben auch die Situation, in der es jenes Maximum an Zuwendung einer Behandlung durch ein anderes Subjekt fordern kann im Sinn von darf, wenn es mit ihm in Umgang oder Austausch tritt und dieses andere zur Selbsthilfe imstande ist: es nämlich sogar nur als Selbstzweck zu behandeln, nicht bloß auch als Selbstzweck, und das heißt: sogar wenn keine Möglichkeit besteht, es dabei auch als Mittel zu behandeln. Denn in einer solchen Situation ist dies das einzige, wodurch ein anderes Subjekt ihm dazu, daß bzw. wie es wissentlich-bewußterweise leben will, verhelfen kann. Was da gefordert werden kann im Sinn von darf, ist somit ebenfalls eine bestimmte Regelung für das Verhältnis zwischen Lebengeben gegenüber Lebennehmen als ein Lebensaustausch, der in einer solchen Situation jedoch kein Lebensausgleich sein kann. Vielmehr kann er nur ein einseitiges Lebengeben sein anstatt ein ausgeglichenes Lebengeben ebenso wie Lebcnnehmen.

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Wie unser Gewissen zu moralisch-rechtlichem Gewissen wird

Denn in einer solchen Situation steht Leben für ein ausgleichendes Lebennehmen gar nicht zur Verfügung, weil es vielmehr für sich selbst gerade auf dem Spiel steht und daher auch nur durch einseitiges bloßes Lebengeben weitergehen kann: nur durch die Zuwendung von anderem solchem Leben. Und der maximalen* Forderung danach in einer solchen Situation auch handelnd zu entsprechen, heißt, moralisch-gut zu handeln.

Dann jedoch ergibt sich ebenso formal, wie diese beiden Möglichkeiten für das rechtlich- und moralisch-gute Handeln sich ergeben, als die einzige noch weitere Handlungsmöglichkeit die umgekehrte Einseitigkeit eines Lebennehmens, dem kein Leben-geben gegenübersteht. Und das ist eben jene Möglichkeit, ein Subjekt nur als Mittel zu behandeln, wie wir sie schon kennen, jetzt jedoch auch herleiten und so begründen können. Damit aber werden die drei Handlungsmöglichkeiten, die semantisch und formallogisch als die drei einzigen genau bestimmt sind, insgesamt als systematisch-vollständige hergeleitet und begründet. Wie wir schon gesehen haben, läßt sich diese negative Art der Zuwendung einer Behandlung, die ein Subjekt als ein wissentlich-bewußtes Lebenwollen auch nur negativerweise fordernd von sich weisen kann und darf, als eine Handlung charakterisieren, die sowohl moralisch-böse als auch rechtlich-böse ist: Ein Subjekt nur als Mittel zu behandeln, heißt nämlich, es weder »nur« als Selbstzweck noch es »auch« als Selbstzweck zu behandeln.

Doch was sich auf diese Weise theoretisch auseinanderfez/fcw läßt, kann keineswegs auch praktisch auseinander/ä//«^, nämlich keineswegs sich auf verschiedene Handlungen verteilen: Einerlei, in welcher Situation ein Subjekt sich befindet, nämlich ob zur Selbsthilfe imstande oder außerstande, und mithin auch einerlei, ob das Geforderte dabei das Minimum oder das Maximum an Zuwendung sein mag, - es zu verweigern, heißt in jedem Fall, ein Subjekt nur als Mittel zu behandeln. Deshalb kann es keine Handlung geben, die zwar rechtlich-böse, aber nicht moralisch-böse wäre, oder umgekehrt, die zwar moralisch-böse, doch nicht rechtlichböse wäre. Geben kann es das vielmehr anstatt in diesem negativen nur in dem entsprechend positiven Fall, daß nämlich eine Handlung zwar moralisch-gut, doch nicht auch rechtlich-gut ist, oder umgekehrt, daß sie zwar rechtlich-gut ist, doch nicht auch moralisch-gut, je nach der Situation und dem in ihr Geforderten.

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Selbstbewußtsein als verschiedene Bewußtseinsarten

Und was zunächst erstaunlich daran ist, wird einsichtig, sobald es hergeleitet und mithin begründet wird.

Das wird es nämlich in der Tat durch jenes wissentlich-bewußte Lebenwollen, das dem jeweils andern solchen gegenüber zu dem Fordern einer Regelung von Lebengeben gegenüber Lebennehmen werden muß. Denn was in diesem negativen Fall durch ein Subjekt verweigert wird, kann ja auch in der Tat nur dasjenige sein, was durch das andere Subjekt dabei gefordert wird; und das ist eben ausschließlich das Lebengeben und nicht etwa auch das Leben-nehmen, einerlei, in welcher Situation. Kann Lcbennehmen doch selbst in der Situation, in der es mit im Spiel sein kann, nicht als durch dieses andere Subjekt gefordertes im Spiel sein. Denn gefordert kann in jeder Art von Situation nur Lebengeben sein: als minimales oder maximales, aber nicht auch Lebennehmen, wie es in der einen Art von Situation daran beteiligt sein kann. Dementsprechend wird in diesem negativen Fall das Lebengeben insgesamt verweigert, einerlei, ob es dabei als jenes Minimum oder als jenes Maximum gefordert ist. Infolgedessen läuft dies auch in jeder Situation auf die Verweigerung von Lebengeben insgesamt hinaus zugunsten eines einseitigen bloßen Lebennehmens. Und der Sinn von Leben, in dem hier ein Leben einem andern Leben einseitigerweise Leben nimmt, ist eben jedesmal der Vollsinn eines wissentlich-bewußten Lebenwollens.