Band 2, die Handlungstheorie von Gerold Prauss
Erkennen und Handeln als ein zusammenhängendes Verhalten, neue Begriffe, Band 2/2, Seite 502-533, neu, 20.12.06
(Wie immer Metzler-Verlag Stuttgart) Zurück zur Hauptseite
Marginalien
„Form und Inhalt einer Absicht als Bewußtsein"
Marginalien Seite 202; Marginalien
ab Seite 240 , Seite 246 (Urknall), Seite
249 (Entwicklung)
Seite 252 (Wirklichkeit und Natur) Seite 255,
Seite 255-256, Seite
256-259(181) Seite 298 bis
303 18.April.01
15. Mai 2001
Der problematische Punkt bei Prauss. ab Seite 319, gekürzt/
vollständig
: 9. Okt. 03: kein Absturz des
Ikarus: B.II/1, Seite 278-298, neu19.+21. Jan.04:Seite 264-267
Würdigung für den Amazon-Verlag-Freundschaftsverband:http://www.partnerschaftsliteratur.de/PraussGerold.htm; Bd.I/2; Bd.II/1
Zu Band I/1
Was Gerold Prauss mit dieser Arbeit „Die Welt und wir" beginnt, ist
mehr als ein wahrhaft atemberaubender Dombau, und zwar auf einem Fundament, das
kleiner ist und dennoch um nichts geringer als der Ort des Urknalls, der hier
allerdings als die Denkbarkeit eines Augenblicks beginnt, - wobei der Vergleich
keineswegs zufällig ist. Diese großen Worte könnten eigentlich nur zu dem Beginn
eines Unternehmens passen, das niemals gelingen kann. So wird es auch wohl
mancher annehmen.
Und so gab im 20. Jahrhundert wohl kaum ein spannenderes Buch,
Gerold Prauss, Professor der Philosophie in Freiburg, listet zuerst all die
Holzwege auf, auf denen bis heute die Philosophie im Gestrüpp der Widersprüche
und „scheiternden Versuche" enden mußte, ob es z.B. Dinge ohne
Eigenschaften wie die uralte Vorstellung einer reinen Materie oder Substanz
waren, an denen nur die Eigenschaften wechseln können, oder ob es Eigenschaften
ohne Dinge, wie etwa die Photonen geben könne, und wie beides überhaupt
zusammenhängt und wie nicht. Es sind aber nicht nur für ferne weltfremde
Wissenschaften und Philosophien Fragen von elementarer Wichtigkeit, sondern
betreffen dann unser eigenstes so stolzes selbstverständliches
Selbstverständnis und Urteilen: denn was ist die Zeit in unserem kurzen Leben,
die wir mit vollen Händen tagtäglich verschwenden, als hätten wir ein endloses
Konto und hätten mit den empirischen Wissenschaften das Maß aller Dinge auch
des Menschen in den Händen.
Neben der Bibel ist kein Buch so zu empfehlen.
Friedhelm Schulz
Zu Band I/2
Wie die drei erschienenen Bände unter dem Titel „Die Welt und wir"
von Gerold Prauss, dem sicher wichtigsten Philosophen unserer Zeit,
demonstrieren, ist Sorgfalt eine Goldgrube und deren Mangel ein Müllplatz -
aber nicht nur das, sondern mangelnde Sorgfalt ist auch die Ursache
hartnäckiger und peinlicher Irrtümer.
Mit unendlicher Geduld und Umsicht führt Prauss auch in dieser neuen Arbeit in
verständlicher Sprache den Leser zu den Klippen und Abgründen solch voreiliger
Schlüsse, und dann an diese vorbei zuerst zu den hartnäckigen
Befangenheiten unseres Denkens.
Wie Pferde einen brennenden Stall nicht verlassen wollen, können wir auch in
diesem 2. Band an uns selbst erleben, wenn es gilt, sich von vertrauten
Vorstellungen zu lösen, an die wir uns in kindlicher Panik zuerst wohl um so
fester klammern, je mehr gefordert wird, uraltvertraute Vorstellungen
aufzugeben, was Prauss in diesem 2. Band eingangs unsere
„Dingverfallheit" nennt, weil wir uns nicht vorstellen können, wohin
es ohne diese gegenständliche Welt wohl gehen könne.
Es gibt keine Arbeit unserer Zeit, vom Mondflug des Menschen vielleicht
abgesehen, die spannender wäre, als diese drei Bücher, als diese ersten
Schritte des Subjekts zu einer ganz neuen Selbstbestimmung und Selbstbesinnung,
die als Weg von Plato, Aristoteles über Newton, Descartes, Kant bis zur
Gegenwart erlebt werden können.
Die Konsequenzen der Gedanken von Prauss für alle Bereiche des Lebens sind wohl
auch für ihn selbst noch kaum absehbar; selbst für die Theologie der großen
Religionen, für die Frage der Menschwerdung Gottes und der Gottwerdung des
Menschen, bekommen wird nicht nur Hinweise, sondern zuerst wohl das Wichtigste:
Übung in Sorgfalt.
Marginalien zu Band 2, von Friedhelm Schulz
Was Prauss auffälliger und durchgängiger als in den beiden Büchern des 1.
Bandes, aber dennoch nur indirekt und dennoch implizit ausdrückt, ist, daß auch
Erkennen eine Handlung ist, die man wollen kann, und die nicht automatisch mit
uns nur passiert, und die man nur deshalb auch unterlassen kann, was als
Verhalten aber durchaus eine Handlung ist, die nicht minder auch verantwortet
werden muß. Dennoch wirkt Prauss dabei eher wie jemand, der nur aus einer
Erstarrung aufwecken will.
Es ist mir nicht bekannt, wie weit man unter diesem peinlichen Aspekt der
Schlafmützigkeit, dem Weckruf folgt. Man wird es wahrscheinlich zuerst
versuchen, heimlich zu tun, wie man gleichfalls unter diesem peinlichen Aspekt,
verbohrt oder verschlafen zu sein, auf der Lauer liegt, bei Prauss einen Fehler
zu entdecken, um dann richtig laut losschlagen und sich rechtfertigen zu
können.
Marginalien zu Seite 202 bis 211.
Als „elementaren Schwachpunkt" wird man zuerst wohl die „bloße
Form als sich selbst Formendes" angreifen:
Prauss:
„Folglich wird uns dadurch
nichts geringeres zu denken auferlegt als eine Form, die auch als bloße Form
schon formt und auch als bloße Form bereits geformt ist. Und das Ungeheuerliche
daran sehen Sie am besten, wenn Sie es nicht nur mit dem Dynamischen der Form
eines Bewegten wie Wassers als der Wasserwelle, sondern auch noch mit dem
Statischen der Form vergleichen, die auch jedes Ruhende zu dem macht, was es
ist: zu einem Ding mit dieser oder jener Eigenschaft bzw. zu einer Substanz mit
diesem oder jenem Akzidens. Und dazu ziehen Sie am besten das Modell des
Aristoteles heran, wonach es eine ganz bestimmte Form ist, was zum Beispiel
Marmor oder Holz zu einer Statue macht.
Auch dies ist nämlich bloßer Schein, wenn Sie es wörtlich nehmen. Denn was
Marmor oder Holz im eigentlichen Sinn zu einer Statue macht, ist nicht die Form
als solche, sondern ist der Bildhauer, der Marmor oder Holz als Material zu
einer Statue formt, so daß es eine Form dann hat und als etwas von dieser Form
dann eine Statue ist. (Seite 203)
Natürlich geht bei diesem Vergleich Theorie und Praxis
vorweggenommen schon überein, als wenn wir es bei der „Form" bereits
mit einem empirischen Gegenstand zu tun hätten, wie mit einer Backform, in der
man einen Kuchen backen, mit der man aber auch im Sandkasten spielen kann, wie
es sich bei den Wasserwellen immerhin denken läßt, als folge das leicht
formbare Wasser der Wellenform einer Kraft und Gegenkraft. Und man wird
folgern, daß sich diese Form mit dem Oszillographen auch ohne die Realisierung
im Wasser als die eigentliche Form jener Kraft bereits sichtbar machen lassen
könnte, was bei einem Vergleich mit der Statue dann bedeuten würde, als wenn
der gestaltende Künstler diese Form der Statue als Idee wie eine Backform hätte
und sie beispielsweise zuerst in Eis, dann in Sand oder Ton, dann in Holz, Erz,
Plastik - wie dann auch in Marmor, also eigentlich unabhängig vom jeweiligen
Material durch Handung realisieren könne, wie die Wasserwelle ebenfalls von
einem Wasserbereich zu einem anderen wechselt.
Man wird sich mit Schadenfreude über die Schwierigkeit freuen, der Prauss hier
begegnet, und einfach folgern, daß es bei der Welle der mechanische Schubs
durch die Verdrängung und beim Versinken des Steines dann der Sog des
Leerraumes ist, wenn man einen Stein ins Wasser fallen läßt, was sich ebenfalls
mechanisch von Wassermolekül zu Wassermolekül sowohl hin wie her nach dem
Gesetz des Pendels dann verbreitet wie langsam auspendelt, wie der Künstler
ebenfalls mechanisch über den Schubs von Hammer und Meißel seine Idee solange
umsetzt, bis er müde wird.
In der Tat ist es angesichts dieser einfachen Vorstellung unmöglich, Prauss zu
folgen, was hier denn geisterhaftig sein soll wenn er sagt:
„Und so ist, was dabei auf Holz oder auf Marmor einwirkt, denn auch nicht die Form als solche, sondern nur der Meißel oder Hammer. Dementsprechend ist auch nicht die Form als solche, sondern gleichfalls nur der Meißel oder Hammer etwas, worauf dabei eingewirkt wird, nämlich durch den Bildhauer. Gerade deshalb aber eignet dies Modell sich dazu, Ihnen jenes Ungeheuerliche vorzuführen, das uns zu denken abverlangt wird. Denn was auch im Fall der Statue bloßer Schein ist, nämlich daß die Form als solche Marmor oder Holz zu einer Statue mache, ist in Fällen jener Felder (der Welle) abermals gerade Wirklichkeit, die uns begreiflich werden muß. Die Kraft bzw. Energie, die dort als bloße Form der bloßen Welle wandert oder übergeht, nämlich von einer Seite her verursacht und nach anderer Seite hin bewirkend, die bewegt sich dabei so, als könnte sich im Fall der Statue eine Form als solche selbst wie Meißel oder Hammer auf das Holz oder den Marmor zubewegen und mit ihm in Wechselwirkung treten, um aus ihm die Statue zu formen.. Jene Kraft bzw. Energie bewegt sich demnach so, als wäre dabei diese Form als solche selbst auch ihrerseits wie Meißel oder Hammer schon etwas Geformtes. Nur tritt damit eben auch die Geisterhaftigkeit als Ungeheuerlichkeit dieses Vorgangs voll für Sie zutage." (Seite 203/204)
Und in der Tat ist der Übergang bei Prauss von der
Selbstverständlichkeit des Formalen bei beiden Vorgängen, bei der Skuptur und
der Welle zu dem ontologischen Aspekt einer Form überhaupt schwer
nachzuvollziehen, wenn er ohne Vorhergehendes für sich allein genommen würde.
Selbstverständlich ist uns dabei die Ähnlichkeit bei der Entstehung einer
Periode von Formen bei der Welle wie bei den Arbeiten eines Künstlers. Denn
auch eine Wasserwelle, die ich durch einen Stein erzeuge, wenn ich ihn ins
Wasser werfe, ist künstlich und Resultat einer Handlung, bei der ich dann den
Stein als Werkzeug und das Wasser als Material benutze, was bei der Schaffung
einer Skulptur oder vieler zwar sehr viel mehr an Arbeit und unterschiedlichen
Verrichtungen benötigt, aber im Prinzip gleich ist. Ich kann dabei durch
entsprechendes Werkzeug sowohl die Form wie auch die Eigenschaften des
Materials verändern, wenn ich für Letzteres Marmor z.B. mit einem Schweißbrenner
oder Säure und das Wasser z.B. mit Säure- oder Atombomben bewerfe.
Das weniger oder keineswegs Selbstverständliche an Ähnlichkeit beider Vorgänge,
nämlich die ontologische Frage, wird dagegen durch diesen Vergleich eher
verdeckt als deutlich: was geschieht eigentlich bei einer künstlichen Formung
im Unterschied zu jedem natürlichen Vorgang, der sich seit Urzeiten aus Ursache
und Wirkung ergibt und zu dem Newtonschen Weltbild gehört. Dabei kann Prauss
diese elementare Frage einfach übergehen, weil deren Antwort für ihn längst
gegeben und eben für ihn ganz selbstverständlich und höchstens ein Argument für
die Existenz des Subjektiven ist. Aber höchstens auf halbem Wege dahin, kann
Prauss diese uns selbstverständliche Ähnlichkeit beider Vorgänge gar nicht
meinen, sondern eine andere - und in der Tat ungeheuerliche -, die er auf den
vorherigen Seiten herausarbeitet und nun durchgehend im Auge hat und bei allem
Folgenden voraussetzt:
"Was laut Physikem bei
Vorgängen kausaler Übertragung einer Kraft bzw. Energie von einem Objekt auf
ein anderes Objekt sichtbar wird als das Empirische daran, sind somit letztlich
auch nur Eigenschaften oder Akzidenzen an Objekten als Substanzen oder Dingen,
nämlich schneller oder langsamer an ihnen auf- und abtretende oder wechselnde.
Was dabei übertragen wird, das ist und bleibt infolgedessen das gerade
Nichtempinsche daran, wogegen das Empirische daran gerade etwas ist und bleibt,
was dabei auf- und abtritt oder wechselt, doch gerade nicht in dem Sinn, daß es
dabei übertragen wird von einem auf ein anderes Objekt. Denn auf und ab tritt
es ja jeweils an demselben Objekt, als ein Wechsel nämlich, der ein einziges
Ereignis jeweils ausmacht, einerlei, ob dieses dabei nun die Ursache oder die
Wirkung sei.
194: Im Unterschied zum bloßen Übergehen letzterer von einem auf ein anderes
empirisches Objekt sind diese dabei wechselnden und somit auf- und abtretenden
Eigenschaften oder Akzidenzen an empirischen Objekten eben etwas, das gerade
absolut entsteht und absolut vergeht. Natürlich handelt es sich dabei um
denselben Vorgang, nur daß er als dieser selbige, identische, sich in sich
selbst differenziert, und zwar in der Art, daß er innerhalb von sich zu etwas
wird, wodurch er sich selbst äußert, nämlich sich als etwas Nichtempirisches
empirisch äußert."(Seite 193/194)
- was als Ungeheuerlichkeit dann auch für alles Bleibende der entstandenen Statue gilt, - als was sie nicht nur bei der Entstehung sondern auch als sog. Verewigung „für immer" aus sich heraus - quasi als immer eigene Schöpfung - entsteht, worauf sich auch der Schlußsatz des Kapitels bezieht, der noch zitiert sei:
"Naturwissenschaft wäre
danach Animismus als quantifizierender, Philosophie dagegen Animismus als
qualifizierender."
Seite 240
2 Probleme:
a. Ist eine menschliche „Handlung mit Absicht" ein physischer,
elektrischer oder chemischer Vorgang im Sinne einer Wechselwirkung von
Physischem, wie bei einem Roboter, - also deren Geschehen auf eine andere
physische Ursache zurückgeht?
b. Ist eine menschliche „Handlung mit Absicht" Telekinese oder
Spiritismus, indem Geistiges und Gedankliches, als was Absicht ja auftritt,
etwas Materielles in Bewegung setzt, wie bei einem Zauberer?
Beide Abgründe muß Prauss vermeiden, da sie ins Absurde führen: Bei a. ginge
(cartesianisch) die menschliche Freiheit verloren, und bei b. die Natürlichkeit
menschlicher Existenz und geriete zum Spiritismus.
Seite 241
Die Aufgabe, die Prauss im Folgenden zu leisten hat, faßt er in folgende Worte
(2.Abs):
„Insgesamt heißt dies mit-hin, das Folgende als erste Konsequenz daraus zu ziehen und weiter zu verfolgen: Es entspringt das Psychische oder Mentale als Entstehen wie Vergehen einem Naturalen so, daß es mit einem anderen Naturalen als Bestehen wechselwirkt und letzteres darum das Reagierende auf ersteres als das Agierende ist."
Mit Fragen und sich überstürzenden Vorstellungen (bei mir) kommt Prauss zu der Folgerung:
„Dann jedoch muß dieses eine Naturale (das Gehirn) im genannten Sinn vor diesem andern Naturalen (dem Körper) einen Vorrang haben wie auch dieses einen Nachrang gegenüber jenem."
Mißtrauisch frage ich mich natürlich, ob ich hier nicht mit etwas Selbstverständlichem überrumpelt werden soll, - was natürlich auch so wäre, wenn ich Gehirn und Körper nicht als etwas Naturales sondern nur als etwas immer schon gegebenes Physikalisches auffasse.
Aber hier erscheint wieder das Praussche Geländer: Meine Vorstellung
geht dahin, mir das Gehirn wegen der Wellenbeispiele im vorigen Kapitel wie ein
Meer vorzustellen, durch das jene Kraft des Denkens in Form von Wellen als
Epiphänomen wirksam werden kann, - nur statt über Milliarden Wassermoleküle
über Milliarden Ganglien oder Synapsen.
Es ist keine Begriffsakrobatik sondern durchgehend nachvollziehbar und denkbar.
Erst im nächsten Kapitel wird Prauss den Unterschied noch einmal zusammenfassen, - wie ich hoffe, was im 1. Band entwickelt wurde, wie einst Kant die „Kritik der reinen Vernunft" in seiner Prolegomena zusammenfaßte.
Seite 246
Seite 246
Was meint Prauss, wenn er folgert:
"Spricht heute doch so gut wie alles dafür, daß tatsächlich gilt: Im Anfang war die Kraft‘. Und zwar in dem Sinn, daß aus ihr als einem ständigen Einstehen wie Vergehen so etwas wie ein Bestehen von etwas Snbstrathaftem sich allererst gebildet hat, indem Natur aus sich als reiner Kraft, sprich Form, heraus sich zu etwas Geformtem allererst selbst eingeteilt hat und so auch zum Material für sich als dieses Formen und Geformte allererst sich selbst gemacht hat. Und einer Natur, die in der Lage war, zu solchem sich zu machen, sollte es unmöglich sein, als solches sich auch wieder rückgängig zu machen, wenngleich nur aus sich als einem jeweils ganz besonderen Einzelfall, sprich Einzelteil, heraus?"
Es ist nicht ganz klar, ob sich
Prauss hierbei bereits auf die Ableitung der ersten beiden Bände bezieht, wenn
er vom Entstehen wie Vergehen der Kraft spricht, wonach sich Natur und
gegenständliche Welt als Erkenntnis synthetisch erst zu einem hochkomplexen
Gebilde wie etwas Beharrliches und Bewegtes bilden muß, oder ob er den Vorgang
meint, den die Physik vom Urknall bis zum Entstehen von Materie und Leben im
Auge hat.
Für einen Praussleser ist es jetzt unmöglich, das eine ohne das andere zu
denken, was zugleich bedeutet, daß auch die empirischen Wissenschaften
letztlich Selbsterkenntnis produzieren.
Irritieren muß, wie so oft, wenn der Prausstext zu außertextlichen Fragen und
Reflexionen verführt, was gemeint sein kann, wenn er die Möglichkeit bzw.
Fähigkeit der Natur anführt, auch den umgekehrten Weg, also den von der beharrlichen
Materie zurück zur reinen Kraft zu gehen, die nun mal entsteht wie vergeht,
wobei man wieder an die Welle oder Frequenz denkt.
Irritieren könnte die Herleitung von der reinen Möglichkeit einer spontanen
Reaktion aus beharrlicher Materie heraus, wie sie die Physik unserer Tage
kennt, zu der es keines empirischen Anlasses bedarf, insofern, als es sich
dabei offensichtlich um so etwas wie Zufall handelt, als was wir die freie
menschliche Absicht ja wohl nicht verstehen wollen.
Ich denke, daß hier nur der Nachweis der Möglichkeit genügt, um später das Wie
ungestört entwickeln zu können.
Seite 249
Hier sehen wir bei Prauss wohl zum ersten Mal ein gewisses nachsichtiges
Verständnis für die Entwicklung bis Newton und über ihn dann hinaus bis zu Kant
und schließlich bis zum heutigen Stand, wenn er schreibt:
"Um wieviel aussichtsreicher dies für Reflexion inzwischen ist, ersehen Sie allein schon daraus, daß es mittlerweile innerhalb der Empirie als solcher selbst zur Feststellung von so etwas wie Spontaneität in der Natur gekommen ist. War dies doch alles andere als selbstverständlich angesichts der Vorgeschichte, die Physik und Physiologie als Empirie erst einmal hinter sich zu bringen hatten, um auch nur die Fähigkeit zur Kenntnisnahme von dergleichen zu gewinnen."
Seite 252 (Wirklichkeit und Natur)
Prauss:
„Und als solcher Teil muß Physisches oder Somatisches auch etwas
ganz Bestimmtes sein: Muß es doch in der Lage sein, aus ihm heraus sich ganz
von selbst oder von sich aus, eben ganz spontan zu so etwas wie reiner Kraft
bzw. Energie eines substratlos-absoluten Wechsels von Bewegung ohne ein
Bewegtes umzubilden, die als ein Entstehendes gleichwie Vergehendes mit dem
Bestehenden des Physischen oder Somatischen, dem sie entspringt, dabei in
Wechselwirkung tritt. Auf diese Weise nämlich tritt sie auf wie eine Form, die
formt und somit wirkt und darum auch mit der Materie, der sie entspringt, in
Wechselwirkung tritt, weil sie als solche Form recht eigentlich ein Formen ist,
das die Materie, der es entspringt, dadurch zum Material für sich als solches
Formen macht."
Man denkt natürlich dabei an die
Milliarden Hirnzellen, aus denen, wie bei den Wellen der Milliarden
Wassermoleküle, ein sichtbares Medium der Kraftübertragung oder der Reaktion
wird, was zu denken das Beispiel von Prauss nahelegt..
Verwirrung und Unverständnis entsteht hier vielleicht dadurch, daß Prauss mit
der "Natur" durchaus unsere Welt, unsere Natur und
"Wirklichkeit" meint, in der wir leben und auch handeln - aber
eben als quasi künstliches Konstrukt unserer Erkenntnis, - als die Welt
im Rückspiegel - und eben nicht als das unerreichbare Noumena selbst,
während der Empirist in seiner Newtonschen Befangenheit nach Lenin - als hätte
es Berkley und Kant nicht gegeben - von einer wahren weil sichtbaren und
fühlbaren - jedenfalls meßbaren und errechenbaren - Wirklichkeit und Natur
spricht, die mit dem Noumena identisch sei. Gerade aber dann, wenn Prauss
in seiner Argumentation und Polemik diese grundverschiedenen Positionen
zu übersehen und zu ignorieren scheint, wenn er Erscheinungen von scheinbarer
Willkür in der Welt der Elementarteilchen, die uns ja eben nur als Konstruckte
unserer eigenen Zeit und unseres eigenen Raumes und nur indirekt erscheinen,
weil nun ja der eine von Äpfeln und der andere von Birnen spricht: Prauss
vom Erkannten durch das Erkennen erst gebildet und in weitgehender Abhängigkeit
von der Veranlagung unserer Erkenntnisweise, während der Empirist die
Wirklichkeit als Vorgegeben annimmt, als jenen "realen" Stein, der in
sich die Wahrheit verbirgt, und den es besser objektiv als subjektiv erst zu
erkennen gilt, - genau dann aber, wenn Prauss diesen Unterschied zu
ignorieren scheint, deutet Prauss ein Wirklichkeitsverständnis an, das sich
auch auf die konsekutive Tatsache des Erkennens bezieht, als ginge es bei der
menschlichen Handlung um ein noumenaisch-wirkliches Geschehen, soweit
damit Absicht, freier Entschluß und tatsächliche Verantwortlichkeit gemeint
ist. Russell würde aus dieser Argumentation mit Äpfeln und Birnen heraus sofort
auf einen Zirkelschluß schließen. Prauss stoppt solchen Vorwurf zwar sofort mit
dem Hinweis
„ , die als ein Entstehendes gleichwie Vergehendes mit dem Bestehenden
des Physischen oder Somatischen, dem sie entspringt, dabei in Wechselwirkung
tritt.", wobei „Entstehendes gleichwie
Vergehendes" sowohl die Spontaneität wie das Bestehende meint.
Wovon Prauss aber nicht spricht - und auch wohl nicht meint - ist dabei die
Wirklichkeit der Palette der Farben oder der Klaviatur der Sinnessprache, ohne
die wir weder rechnen noch messen könnten und also auch von Zeit, Raum und
Spontaneität nichts wüßten.
Wie man weiß, suche ich als Künstler noch immer meine Farben. Öffnet sich nicht
gerade durch solche argumentative Vermischung von Äpfeln und Birnen ein kleines
theologisches Einfallstor für die Behauptung oder Erfahrung eines jenseitigen
Lichtes.
Um aber nicht die möglichen Mißverständnisse durch die hier von mir behauptete
Vermischung von Äpfeln und Birnen vielleicht noch zu fördern:
Natürlich vermischt Prauss nicht wirklich Äpfel und Birnen, da er ja auch
wissenschaftliche Erkenntnisse ganz in seinem Sinne akzeptiert, meint und
versteht, weswegen ihn auch deren Gegenargumente nur bestärken können.
Seite 255
Hier macht nun Prauss die Abgrenzung gegen alles deutlich, was wie Äpfel und
Birnen aussehen könnte, und er macht auch deutlich was dabei nicht
mißverstanden werden darf:
Prauss:" Und auch Natur als solche selbst ist es danach, die in Gestalt von Philosophen nicht allein Erfahrung als empirische Erkenntnis von sich als empirischem Erkannten macht, sondern als nichtempirische Erkenntnis auch sich reflektierend noch bewußt macht, was allein es letztlich sein kann, wozu sie als Empirie sich beiderseits da macht. Sich nicht zu dieser Grundstruktur derselben als einer Identität mit einer oder mehr als einer Differenz in sich verstehen zu wollen, hieße jeden-falls, dogmatisch auf Natur als absoluter Vielheit von Objekten wie den makroskopischen gemäß der Newtonschen Physik beharren zu wollen, die heute aber schon allein empirisch widerlegt ist."
Am Anfang der gleichen Seite beginnt Prauss mit dem Komplementär solcher Richtigstellung, eben zu der „Vielheit der Objekte" wie Äpfel und Birnen, aus der die Natur selbst eben nicht besteht, was das Gegenteil der Vielheit ist, wenn er schreibt:
Prauss: "In jedem Fall ist es danach Natur als solche selbst, die in Gestalt von jedem einzelnen von uns als Subjektivität in solch ein Selbst-verhältnis zu sich tritt und damit eben als Mentales oder Psychi-sches auch zum Bewußtsein von sich kommt: womit sie zu all dem wird, was dazu nun einmal mit hinzugehören muß, wie etwa die Struktur einer Identität, die sich aus sich heraus zu einer Differenz in sich macht."
- wozu dann allerdings auch die Vielheit der Subjekte gehört. Bei dem Gedanken an Letzteres bekommt der altchristliche Begriff der Sünde und Erbsünde als Gegenteil der Nächstenliebe als Selbstbeschädigung, als Schaden, den man sich selbst antut - und nicht (nur) dem anderen - eine neue Bedeutung, weil dabei die Kreatur oder Natur im Subjekt nicht allein das Erfahren bzw. Erkennen sondern immer auch das Erkannte und Erfahrene ist.
Seite 255-256
Mit dem letzten Satz der Seite 255 taucht jedoch die Frage nach Äpfeln und
Birnen, nach einer Vielheit der Objekte und damit auch nach einem Diesseits und
Jenseits wieder auf.
Prauss: "Jedenfalls muß danach die Natur als solche selbst schon generell dazu vermögend sein, spontan, von selbst, von sich aus in ein Selbstverhältnis zu sich einzutreten. Und speziell vermögen muß sie das dann auch als Spontaneität einer Intentionalität von Subjektivität, als die sie das spezielle Selbstverhältnis jener Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung als Selbstverursachung sein muß, als das sie nur durch Reflexion ermittelt werden kann und somit nur durch Nichtempirie der Philosophie. Doch wohlgemerkt: Auch als Nichtempirie hat diese es dabei grundsätzlich mit Natur als solcher selbst zu tun und nicht mit etwas Jenseitigem außerhalb derselben, wie Sie für das Folgende beachten sollten."
Wir wissen daß Prauss mit
solchen Begriffen nicht von einer anderen Welt spricht, nämlich der subjektiven
unserer Erkenntnis, als Gegensatz zu dem, was wir dann als (Prauss) „tatsächlich,
faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" daraus schließen,
nämlich auf einen objektiven Gegenstand, auf ein Naturgesetz, auf die lebende
organische Natur der Biologen, auf einen anderen Menschen mit seinem freien und
verantwortlichen Willen oder auf Gott, was dann alles auch jenseits unserer Erkenntnis
existiern müßte.
Auch der Begiff „Natur" gehört damit nicht zu einer anderen Welt.
Dennoch erscheint er sowohl als Ursprung wie als Folge, was Prauss mit dem
vierfachen „Selbst" auch unterstreicht, als „Selbstverhältnis
jener Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung als Selbstverursachung"
als etwas, daß zu sich selbst different ist.
Den großen Schritt, den Prauss damit wagt, kann man erst ermessen, wenn man den
verzweifelten Stand gegenwärtiger Philosophie, d.h. jeder Philosophie bis zur
Gegenwart vergegenwärtigt.
Hierzu muß man die Gegenposition anführen, die wohl nirgends so sympatisch
ehrlich bezüglich der Ratlosigkeit und zugleich engagiert bis verbissen
empiristisch formuliert wurde, wie durch den zeitgenössischen Philosophen Bertrand Russell in seiner wundervollen
Arbeit „Philosophie des Abendlandes" ( Seite 618-622 gekürzt), wo er
die Philosophie Lockes kommentiert:
Russell :
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine
Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch
in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten
der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.
Russell:
Im allgemeinen ist Locke ein Verächter der Metaphysik. Anläßlich der Betrachtung
der Leibnizschen Metaphysik schreibt er an einen Freund: »Wir haben genug von
diesem Zeug.« Der Substanzbegriff, der die Metaphysik seiner Zeit beherrschte,
erscheint ihm unklar und über-flüssig; dennoch wagt er nicht, ihn ganz zu
verwerfen. Er läßt metaphy-sische Argumente für die Existenz Gottes gelten,
verweilt aber nicht bei ihnen; es scheint ihm da etwas nicht ganz geheuer zu
sein. Sooft er neue Ideen bringt und nicht nur traditionelle Ansichten
wiedergibt, denkt er lieber in Termini des konkreten Details als in
weitgespannten Abstrak-tionen. Seine Philosophie entsteht Stück für Stück wie
ein wissenschaft-liches Werk und ist nicht so monumental und aus einem Guß wie
die großen kontinentalen Systeme des siebzehnten Jahrhunderts.
Locke kann als Begründer des Empirismus gelten, der Lehre, daß unsere gesamte
Erkenntnis (die Logik und Mathematik vielleicht ausgenommen) aus der Erfahrung
stammt. Demgemäß sucht das 1. Buch der Abhandlung zu beweisen, daß es im
Gegensatz zu den Anschauungen Platos, Descartes‘ und der Scholastiker
keine eingeborenen Ideen oder Prinzipien gibt. Im 2. Buch bemüht er sich im
einzelnen aufzuzeigen, wie durch Erfahrung verschiedene Arten von Ideen
entstehen. Nachdem er die eingeborenen Ideen verworfen hat, sagt er: »Wir wollen
also annehmen, der Geist sei, wie man sagt, ein unbeschriebenes Blatt, ohne
alle Eindrücke, frei von allen Ideen; wie werden ihm diese dann zugeführt? Wie
gelangt er zu dem gewaltigen Vorrat von Ideen, womit ihn die geschäftige
Phantasie des Menschen, die keine Schranken kennt, in nahezu unendlicher
Mannigfaltigkeit beschrieben hat? Von wo hat er das gesamte Material für sein
Denken und Erkennen? Ich antworte darauf mit einem einzigen Wort: aus der
Erfahrung. Sie liegt unserem gesamten Wissen zugrunde; aus ihr leitet es sich
letzten Endes her.« (Buch II, Kapitel 1, Abschnitt 2.)
Unsere Ideen entstammen zwei Quellen, a) der Sinneswahrnehmung und b) der
Wahrnehmung unserer Geistestätigkeit, die man als »inneren Sinn« bezeichnen
kann. Da wir nur mit Hilfe von Ideen denken können und alle Ideen aus der
Erfahrung entstehen, kann offensichtlich keine unserer Erkenntnisse der
Erfahrung vorausgehen.
Die Wahrnehmung ist, wie er sagt, »der erste Schritt und die erste Stufe zur
Erkenntnis und alles Material der letzteren (wird) uns durch sie zugeführt«.
Das mag auf einen modernen Menschen wie eine Binsenwahrheit wirken, da es schon
zu einem Bestandteil des gesunden Menschenverstandes — zumindest in allen
englischsprechenden Ländern — geworden ist. Zu Lockes Zeit aber nahm man
noch allgemein an, der Geist kenne alle Arten von Dingen apriori, und die von
ihm verkündete völlige Abhängigkeit der Erkenntnis von der Wahrnehmung war
etwas Neues und Revolutionäres. Plato hatte sich bemüht, im Theaitet die
Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung zu widerlegen, und seither hatten
fast alle Philosophen bis zu Descartes und Leibniz einschließlich gelehrt, daß
viele unserer wertvollsten Erkenntnisse nicht von der Erfahrung abgeleitet
seien. Lockes uneingeschränkter Empirismus war daher eine kühne Neuerung.
Das III. Buch des Versuchs befaßt sich mit Wörtern und soll vor allem beweisen,
daß es im Grunde nur Wörter wären, was die Metaphysiker als Erkenntnisse von
der Welt ausgeben. Im Kapitel 3 (»Allgemeine Ausdrücke«) vertritt Locke zum
Thema der Universalien einen extrem nominalistischen Standpunkt. Alle
existenten Dinge sind Einzeldinge; wir können aber allgemeine Ideen aufstellen,
wie etwa »Mensch«, die sich auf viele Einzelwesen anwenden lassen; diesen
allgemeinen Ideen können wir Namen geben. Das Allgemeine besteht bei ihnen nur
darin, daß sie auf eine Menge einzelner Dinge anwendbar sind oder sein könnten.
Ihrem eigentlichen Wesen nach aber sind sie, als Ideen unseres Geistes,
ebensolche Besonderheiten wie jedes andere existente Ding.
In Kapitel 4 des III. Buches, Die Namen von Substanzen, soll die scholastische
Lehre von der Essenz widerlegt werden. Die Dinge können ein reales Wesen
(Essenz) haben, das in ihrer physischen Konstitu-tion besteht; das ist uns aber
im großen und ganzen unbekannt und nicht die »Essenz«, von der die Scholastiker
sprechen. Das Wesen, das wir erkennen können, ist ein Wort und nichts anderes
als die Definition eines allgemeinen Gattungsbegriffs. Beispielsweise ist der
Streit, ob das Wesen der Körper nur Ausdehnung oder Ausdehnung plus Festigkeit
sei, ein bloßer Streit um Worte; wir können das Wort »Körper« unbeschadet so
oder so definieren, wenn wir nur bei unserer Definition bleiben.
»Unterschiedliche Spezies sind keine Schöpfung der Natur, sondern der Sprache;
es sind verschiedene komplexe Ideen, denen man verschiedene Namen beigelegt
hat.« Wohl gibt es in der Natur verschiedene Dinge, doch entwickeln sich diese
Unterschiede in ständiger Stufenfolge: »Die Abgrenzungen der Spezies sind so,
wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« Er führt dann
Beispiele von Mißbildungen an, bei denen es zweifelhaft war, ob es sich um
Menschen handelte oder nicht. Dieser Standpunkt wurde erst allgemein
aner-kannt, als Darwin die Menschen bewog, die Theorie der sich durch
all-mähliche Veränderung vollziehenden Evolution anzuerkennen. Nur wer sich
einmal mit den Scholastikern herumgequält hat, wird sich vorstellen können, mit
wieviel metaphysischem Ballast dadurch aufgeräumt wurde.
Empirismus wie Idealismus sehen sich beide vor ein Problem gestellt, das die
Philosophie bisher noch nicht befriedigend zu lösen verstand. Bei diesem
Problem handelt es sich darum zu beweisen, wie wir zur Erkenntnis von Dingen
außerhalb von uns selbst und unserer eigenen Geistestätigkeit gelangen.
Locke denkt über das Problem nach; was er dazu sagt, ist jedoch zweifellos
unbefriedigend. An einer Stelle3 lesen wir:
»Da der Geist bei allem Denken und Folgern kein anderes Objekt hat als seine
eigenen Ideen, und da er nur sie betrachtet oder betrachten kann, so liegt es
auf der Hand, daß unsere Erkenntnis es lediglich mit ihnen zu tun hat.« Und
weiter: »In der Erkenntnis sehe ich deshalb nichts anderes als die Wahrnehmung
des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sowie des
Gegensatzes zwischen beliebigen Ideen, die wir haben.« Daraus scheint
unmittelbar hervorzugehen, daß wir von der Existenz anderer Menschen oder der
physischen Welt nichts wissen können, denn diese sind, wenn existent, nicht
bloße Ideen in meinem Geiste. Jeder von uns müßte demnach, soweit es sich um
Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur
Außenwelt abgeschnitten sein.
Das ist jedoch ein Paradoxon, und mit Paradoxen will Locke nichts zu tun haben.
Und so stellt er denn in einem anderen Kapitel eine abweichende, der ersten
völlig widersprechende Theorie auf. Es gibt für uns, wie er sagt, drei Arten
von Erkenntnis der realen Existenz. Unsere Erkenntnis unserer eigenen Existenz
ist intuitiv, unsere Erkenntnis von Gottes Existenz ist demonstrativ, und
unsere Erkenntnis der den Sinnen sich darbietenden Dinge ist sensitiv. (IV.
Buch, Kapitel 3.)
Die Wahrnehmung ist, wie er sagt, »der erste Schritt und die erste Stufe zur
Erkenntnis und alles Material der letzteren (wird) uns durch sie zugeführt«.
Das mag auf einen modernen Menschen wie eine Bin-senwahrheit wirken, da es
schon zu einem Bestandteil des gesunden Menschenverstandes — zumindest in
allen englischsprechenden Län-dern — geworden ist. Zu Lockes Zeit aber
nahm man noch allgemein an, der Geist kenne alle Arten von Dingen apriori, und
die von ihm verkün-dete völlige Abhängigkeit der Erkenntnis von der Wahrnehmung
war etwas Neues und Revolutionäres. Plato hatte sich bemüht, im Theaitet die
Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung zu widerlegen, und seither hatten
fast alle Philosophen bis zu Descartes und Leibniz einschließlich gelehrt, daß
viele unserer wertvollsten Erkenntnisse nicht von der Erfahrung abgeleitet
seien. Lockes uneingeschränkter Empirismus war daher eine kühne Neuerung.
Das III. Buch des Versuchs befaßt sich mit Wörtern und soll vor allem beweisen,
daß es im Grunde nur Wörter wären, was die Metaphysiker als Erkenntnisse von
der Welt ausgeben. Im Kapitel 3 (»Allgemeine Ausdrücke«) vertritt Locke zum
Thema der Universalien einen extrem nominalistischen Standpunkt. Alle
existenten Dinge sind Einzeldinge; wir können aber allgemeine Ideen
aufstellen, wie etwa »Mensch«, die sich auf viele Einzelwesen anwenden lassen;
diesen allgemeinen Ideen können wir Namen geben. Das Allgemeine besteht bei
ihnen nur darin, daß sie auf eine Menge einzelner Dinge anwendbar sind oder
sein könnten. Ihrem eigentlichen Wesen nach aber sind sie, als Ideen unseres
Geistes, ebensolche Besonderheiten wie jedes andere existente Ding.
In Kapitel 4 des III. Buches, Die Namen von Substanzen, soll die scholastische
Lehre von der Essenz widerlegt werden. Die Dinge kön-nen ein reales Wesen
(Essenz) haben, das in ihrer physischen Konstitution besteht; das ist uns aber
im großen und ganzen unbekannt und nicht die »Essenz«, von der die Scholastiker
sprechen. Das Wesen, das wir erkennen können, ist ein Wort und nichts anderes
als die Definition eines allgemeinen Gattungsbegriffs. Beispielsweise ist der
Streit, ob das Wesen der Körper nur Ausdehnung oder Ausdehnung plus Festig-keit
sei, ein bloßer Streit um Worte; wir können das Wort »Körper« un-beschadet so
oder so definieren, wenn wir nur bei unserer Definition bleiben.
»Unterschiedliche Spezies sind keine Schöpfung der Natur, sondern der Sprache;
es sind verschiedene komplexe Ideen, denen man verschiedene Namen beigelegt
hat.« Wohl gibt es in der Natur verschiedene Dinge, doch entwickeln sich
diese Unterschiede in ständiger Stufenfolge: »Die Abgrenzungen der Spezies
sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« Er
führt dann Beispiele von Mißbildungen an, bei denen es zweifelhaft war, ob es
sich um Menschen handelte oder nicht. Dieser Standpunkt wurde erst allgemein
aner-kannt, als Darwin die Menschen bewog, die Theorie der sich durch
allmähliche Veränderung vollziehenden Evolution anzuerkennen. Nur wer sich
einmal mit den Scholastikern herumgequält hat, wird sich vorstellen können, mit
wieviel metaphysischem Ballast dadurch aufge-räumt wurde.
Empirismus wie Idealismus sehen sich beide vor ein Problem gestellt, das die
Philosophie bisher noch nicht befriedigend zu lösen verstand. Bei diesem
Problem handelt es sich darum zu beweisen, wie wir zur Erkenntnis von Dingen
außerhalb von uns selbst und unserer eigenen Geistestätigkeit gelangen. Locke
denkt über das Problem nach; was er dazu sagt, ist jedoch zweifellos
unbefriedigend. An einer Stelle lesen wir:
»Da der Geist bei allem Denken und Folgern kein anderes Objekt hat als seine
eigenen Ideen, und da er nur sie betrachtet oder betrachten kann, so liegt es
auf der Hand, daß unsere Erkenntnis es lediglich mit ihnen zu tun hat.« Und
weiter: »In der Erkenntnis sehe ich deshalb nichts anderes als die Wahrnehmung
des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sowie des
Gegensatzes zwischen beliebigen Ideen, die wir haben.« Daraus scheint
unmittelbar hervorzugehen, daß wir von der Existenz anderer Menschen oder der
physischen Welt nichts wissen können, denn diese sind, wenn existent, nicht
bloße Ideen in meinem Geiste. Jeder von uns müßte demnach, soweit es sich um
Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur
Außenwelt abgeschnitten sein.
Das ist jedoch ein Paradoxon, und mit Paradoxen will Locke nichts zu tun haben.
Und so stellt er denn in einem anderen Kapitel eine abweichende, der ersten
völlig widersprechende Theorie auf. Es gibt für uns, wie er sagt, drei Arten
von Erkenntnis der realen Existenz. Unsere Erkenntnis unserer eigenen Existenz
ist intuitiv, unsere Erkenntnis von Gottes Existenz ist demonstrativ, und
unsere Erkenntnis der den Sinnen sich darbietenden Dinge ist sensitiv. (IV.
Buch, Kapitel 3.)
Im nächsten Kapitel wird er sich mehr oder weniger seiner Inkonsequenz bewußt.
Er meint, jemand könne sagen: »Wenn wirklich alles Wissen nur in der
Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung unserer eigenen Ideen
besteht, dann werden die Vi-sionen des Enthusiasten und die strengen
Folgerungen des Besonnenen den gleichen Grad von Gewißheit haben.« Darauf erwidert
er: »Unser Wissen ist nur insofern ein reales, als zwischen unsern Ideen und
der Realität der Dinge Übereinstimmung herrscht.« Er beweist weiter, daß alle
einfachen Ideen mit den Dingen übereinstimmen müssen, da der Geist, wie
bewiesen, außerstande ist, irgendwelche einfachen Ideen von sich aus zu
erfinden, denn diese sind sämtlich »die natürlichen und regelmäßigen
Erzeugnisse von Dingen außer uns, die tatsächlich auf uns einwirken«. Und »alle
unsere komplexen Ideen von Substanzen sind derart..., daß sie aus einfachen
Ideen bestehen, deren Koexistenz in der Natur festgestellt worden ist«. Also:
Erkenntnis ist für uns nur möglich 1. durch Intuition, 2. durch ein rationales
Verfahren, welches die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zweier Ideen unter-sucht,
3. »durch Sensation, indem die Existenz von Einzeldingen wahr-genommen wird«.
(IV. Buch, Kapitel 2, 2. Abschnitt.)
Bei alledem setzt Locke stets als bekannt voraus, daß bestimmte geistige
Vorgänge, die er Sinneswahrnehmungen (sensations) nennt, Ursachen außerhalb
ihrer selbst haben und daß diese Ursachen — zumindest bis zu einem
gewissen Grade und in bestimmten Beziehungen — den Sinneswahrnehmungen
gleichen, die sie hervorrufen. Wie aber läßt sich das konsequent nach den
Grundsätzen des Empirismus erkennen? Denn die Sinneswahrnehmungen erfahren wir
zwar, nicht aber ihre Ursachen; unsere Erfahrung wird genau die gleiche sein,
wenn unsere Sinneswahrnehmungen spontan erfolgen. Die Ansicht, daß
Sinneswahr-nehmungen auf Ursachen zurückzuführen sind, und vor allem, daß sie
ihren Ursachen gleichen, läßt sich — wenn überhaupt — nur mit
Begrün-dungen aufrechterhalten, die völlig unabhängig von der Erfahrung sind.
Die Anschauung, daß »Erkenntnis die Wahrnehmung der Übereinstimmung oder
Nichtübereinstimmung zweier Ideen« sei, ist die einzige, zu der Locke
berechtigt ist; aber den sich auch daraus ergebenden Paradoxen entgeht er bloß
mit Hilfe grober Inkonsequenzen, deren er sich nur infolge seines resoluten
Festhaltens am gesunden Menschenverstand nicht bewußt wird.
Diese Schwierigkeit hat dem Empirismus bis auf den heutigen Tag zu schaffen
gemacht. Hume umging sie, indem er die Voraussetzung, Sinneswahrnehmungen
beruhten auf äußeren Ursachen, fallenließ; aber selbst er hielt an diesen
Voraussetzungen fest, sooft er seine eigenen Prinzipien vergaß, was sehr häufig
geschah. Sein Fundamentalsatz »Keine Idee ohne vorherige Impression" den
er von Locke übernahm, ist nur so lange plausibel, wie wir für die Impressionen
äußere Ursachen annehmen, worauf eben die Bezeichnung »Impression«
unmißverständlich hinweist. Und in den Augenblicken, wo Hume es zu einer
gewissen Konsequenz bringt, ist er überaus paradox.
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine
Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch
in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten
der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.
Eine Philosophie ohne innere Konsequenz kann nicht ganz wahr sein, wohl aber
kann eine in sich konsequente Philosophie vollkommen falsch sein. Die
fruchtbarsten Philosophien haben schreiende Wider-sprüche enthalten, sind aber
eben deshalb teilweise wahr gewesen. Es besteht kein Grund zu der Annahme, daß
ein in sich konsequentes System mehr Wahrheit in sich bergen müsse als eines,
das wie das Lockesche offensichtlich mehr oder weniger falsch ist.
Ende Russell.
Wenn Locke (Russell) fragt:
„Jeder von uns müßte demnach, so-weit es sich um Erkenntnis handelt, in
sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten
sein. „ dann müßte ja auch die Praussche „Natur", d.h.
„die Welt und wir" insgesamt ein solipsistisches Gebilde sein, das
nach der Struktur unserer Erkenntnis funktioniert. Dieser Gefahr entgeht Prauss
bereits mit seinem Vorwort zum 1. Band, indem er den Menschen als Teil der Welt
definiert. Wenn Lockes bzw. Russell erklären: : »Die Abgrenzungen der Spezies
sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« so machen
Locke und Russell bereits eben den Fehler, Natur und Mensch als zweierlei zu
unterscheiden, wobei bei Locke ersteres das Jenseits, bei Berkeley, Hume und
Kant das Noumena wäre, was bei Prauss Welt und Mensch zusammen ist.
Prauss blieb bis jetzt widerspruchsfrei. Es fragt sich, wie lange das Praussche
Wirklichkeitskriterium „tatsächlich, faktisch, kontingent,
empirisch und objektiv" ohne grundsätzliche Abgrenzung zu dem, was
Russell oben den "gesunden Menschenverstand" nennt, solche mögliche
Verwirrung, wie die mit den Äpfeln und Birnen, verhindern kann.
Deshalb können und müssen wir noch von unterschiedlichen Tiefen der
Reflexion sprechen. Denn natürlich unterscheiden wir ja im Alltag zwischen
Birnen und Äpfeln, zwischen Begriff und Namen, zwischen Mensch und Tier,
zwischen Mensch und Natur, zwischen Mensch und Mensch und endlich zwischen
Mensch und Gott, und dann nicht zuletzt zwischen Richtig und Falsch und
zwischen Gut und Böse
Dies alles gehört ja schließlich zur Natur des Menschen, worüber die
Philosophie etwas auszusagen hat. Wir müssen also nicht nur fragen, ob auch
Prauss wie alle Philosophen vor ihm nach der intelligenten Beobachtung von
Russell:
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.
also zwar logisch konsequent und
logisch richtig aber ganz unglaubwürdig ist, oder aber glaubwürdig, jedoch inkonsequent
und falsch, und zum anderen, wovon Prauss überhaupt spricht. Spricht er von
etwas anderem als unsere Natur, dem er nur diesen Namen "Natur"
gegeben hat, - z.B. von unserer Erkenntnis dieser Natur, oder sagt er nur etwas
anderes über die Natur als Locke und alle anderen Philosophen bis Newton und
Kant über das, was auch jene Natur, Mensch und Welt nannten? Was heißt bei
Prauss Reflexion, Philosophie und gar Wissenschaft der Reflexion?
Wir müssen fragen, was tut Prauss eigentlich?
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Eigentlich müßte man sagen, daß mit solchen Sätzen, mit denen Prauss
auf den nächsten Seiten beginnt, etwas geschieht. Es ist der Ausbruch aus dem
Gefängnis. Und es ist durchaus ein Ereignis. Gefängnis bedeutet dabei die
Vorstellung, als läge die Wahrheit über die Natur z.B. des Steines in der einen
Hand. Als wäre der Stein der Sitz der Wahrheit. Und Prauss beschreibt bisher
nichts anderes, wie genau diese Disposition daraus jede Erkenntnis - nämlich
die in der anderen Hand - entweder konsequent und unglaubwürdig, oder
"richtig" und einsichtig aber in sich paradox, falsch und
widersprüchlich geraten muß, wie es Russell formuliert.
Und in der Tat sind die folgenden Sätze ein Ereignis im Sinne einer Leistung
des Menschen Gerold Prauss, wie die Erfindung der Dampfmaschine, die
Relativitätstheorie oder der Flug zum Mond und wird neben den anderen Ereignissen
einmal in der Chronik unserer Geschichtsbücher stehen. Aber so, wie die
folgenden Sätze von Prauss auf den nächsten Seiten, wie Dampfmaschine,
Relativitätstheorie und Mondflug als Ereignisse zugleich immer auch Ereignisse
als Leistung der Menschheit sind, sind diese wie auch alle Erkenntnisse, die
falschen wie die weniger falschen, die alltäglichen wie diese philosophischen
ja ohne Zweifel auch Ereignisse auf unserer Welt und sind Leistungen unserer
Welt und sind ein Produkt der Natur, zu der wir Menschen genauso gehören wie
jener Stein. Und Prauss sieht genau das, daß nämlich Natur zur Hervorbringung
von Mensch und Erkenntnis auch fähig ist. Sonst gäbe es den Menschen nicht.
Damit will ich aber nur die Plausibilitätshinweise unterstreichen, wie sie Prauss
bis jetzt durchgehend - eigentlich - immer nur andeutet, die helfen sollen, die
Schwierigkeit wegen der ungeheuren Spannweite des Gedankens zu meistern. Denn
es gilt, ein Ereignis an und in der Natur zugleich als ein solches durch die
Natur zu erklären, das ohne den Weltbeweger noch durch irgend eine andere
empirische Ursache verursacht ist, sondern allein durch die Absicht eines
Subjekts, ohne daß es sich dabei um Zufall, Spriritismus noch um Zauberei
handelt.
Natürlich wissen wir, daß die einfache - das heißt, keineswegs einfache -
Disposition ansteht für das Folgende, daß nämlich die Struktur der Welt ein
Konstrukt aufgrund und auch als Struktur unserer Erkenntnis ist, weil wir eben
nichts an Erkenntnis und Erfahrung haben, als Erkenntnis und Erfahrung, mit der
drohenden Gefahr in einen reinen Solipsismus zu geraten, zu träumen oder einer
Illusion zu erliegen. Aber auch das wissen und erkennen wir, wenn wir prüfen ob
etwas „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und
objektiv" glaubwürdig ist.
Denn die überwundene Gefängnismauer mit der Solipsismusbedrohung ist ja derart:
Da wir mit unserer Erkennnis nun mal zur Welt und zur Natur gehören, ist auch
die Struktur unserer Erkenntnis ein Teil der Natur und ist also auch Struktur
der Natur, und damit auch der Zipfel, und zwar - neben möglicher Intuition und
Eingebung - das Einzige, was wir von jenem Noumena wahrnehmen, wozu natürlich
nicht das Gehirn gehört.
Das Gehirn als beharrender Körper, als Ding mit Ausdehnung und Eigenschaft, ist
wie unser übriger Körper ein empirisches Ding, so wie das Wasser, durch das mit
Wellen Energie fließt, ja nicht diese Energie selbst ist, wie Prauss es
anschaulich ausführte, so wie eine Absicht durch eine Handbewegung (samt allen
empirischen muskularen und zerebralen Vorgänge) zwar sichtbar wird und werden
soll, wobei aber nicht die Handbewegung, noch die Hand selbst, noch das Gehirn
diese Absicht selbst ist.
Dennoch gehört auch Wasser -, Wellen - und Handbewegung sehen können zur Natur,
sowie unser „Wissen" um Körper, Arme und Gehirn.
Hierbei sind Lebewesen denkbar, die mit anderen Sinnesorganen ganz andere
Eigenschaft für ihre Vorstellungen benutzen müssen, die dennoch Energie und
Absichten erkennen können, ohne aber Wasser, Körper, Licht und Farbe zu sehen.
Auch jene Wesen gehörten dann zur Natur.
Seite 256-258 (wird nachgetragen )und kommt wieder auf dieses Zweierlei, auf Äpfeln und Birnen. Auf der einen Seite die Natur als Passivität und Folge einer Ursache und Entwicklung. Wobei der Mensch mit seiner Absicht als Aktivität etwas Fremdes und Unnatürliches ist oder aber reine Einbildung, wenn man ihn und sein Trachten nur ebenso als Folge seiner Veranlagung, Erziehung und Natur usw. betrachtet und seinen freien Willen bestreitet, was man ja auch einem spontan reagierenden Elementarteilchen kaum zuerkennt, - selbst wenn man im Mikrokosmos wie beim Würfeln von Spontaneität spricht, - wenn z.B. bei Letzterem 100 Mal hintereinander die Eins erscheint.
Seite 258-259
Der natürlich geborene Mensch als Beweis für die Möglichkeit einer menschlichen
Existenz ist dann natürlich ein Argument, die Natur in einem weiteren Sinne zu
denken.
Unvermeidlich geraten wir damit in die fast pantheistische Weltvorstellung, als
sei mit der Natur auch die Evolution selbst keineswegs passiv sondern Folge
eines aktiven eigenen Willens, was wir inzwischen auch wie selbstverständlich
der Natur unterstellen, wenn wir teleologisch von der Zweckmäßigkeit
organischer oder sozialer bzw. ökologischer Strukturen sprechen. Aber zugleich
sind wir es gerade als jene Empiristen, die dieses dann zugleich bestreiten,
wenn wir angesichts schier unendlicher Zeiträume von Mutation, Auslese und
Bewährung sprechen, in denen dann eben passiv sich nur Funktionierendes
erhalten konnte, womit dieses in sich widersprüchliche Zweierlei erhalten
bleibt, oder womit man auch dem menschlichen Willen oder der menschlichen
Absicht immer eine kausale Ursache zuordnet.
Hier gilt es dann inn der Tat Sinn und Bedeutung im Fregeschen Sinn in der
Argumentation zu unterscheiden.
Um die Argumentation von Praus zu verstehen, sollten wir uns Konklusion zum
Beginn des § 6 nocheinmal vergegenwärtigen, wie sie Prauss immer zum Ende des
vorigen und Anfang eines Folgenden liefert, wenn wir nochmals auf Seite 176
zurückblättern, wonach wir dann auf Seite 180 den „Sinn" der einen
Argumentation zwar nur in einer falschen und richtigen Abhängkeit vom Sinn der
anderen sehen, aber dennoch beiderlei Sinn mit Namen genannt bekommen:
Prauss:
(Seite 180) Im Verlauf des letzten Paragraphen konnten Sie sich
vergewissern, daß der Sinn von Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung bzw.
Selbstverursachung eines Subjekts nicht abhängig sein kann vom Sinn der
Fremdbewegung einer Fremdverwirklichung bzw. Fremdverursachung von einem Objekt
durch ein anderes. Denn abhängig sein kann gerade umgekehrt nur letzterer von
ersterem. Entsprechend sicher können Sie sich sein, daß Ihnen keiner damit
kommen kann, Sie hätten die Verständlichkeit des ersteren am Maßstab der
Verständlichkeit des letzteren zu messen, weil dergleichen wie Verursachung
ursprünglich nur empirisch zwischen Objekt und Objekt verständlich sei. Denn
ursprünglich verständlich ist Verursachung danach gerade umgekehrt nur
nichtempirisch innerhalb von einem und demselben nichtempirischen Subjekt, und
zwischen Objekt und Objekt der Empirie nur davon abgeleitet: Eben daher ist und
bleibt sie auch inmitten des Empirischen, zwischen empirischem Objekt und
anderem empirischen Objekt, nur etwas Nichtempirisches und dennoch
Wohlverständliches. Sofern es uns gelingen sollte, einen Weg zu finden, auf dem
so etwas wie Selbst-verursachung sich widerspruchsfrei denken ließe, ...
Es ist merkwürdig, wie unbefangen, d.h. unbekümmert wir im normalen Leben von einem
zum anderen wechseln können, ohne uns dieser grundsätzlichen Schwierigkeit der
Widersprüchlichkeit auch nur bewußt zu werden, die sich aus dem ersteren Sinn,
aus der Vorstellung einer Abgeleitetheit jeder Absicht von der Kausalität
zwischen empirischen Sachverhalten ergeben, sei es beim Verständnis eines
Mitmenschen, sei es im Verständnis politischer Verhältnisse und sei es
weltanschaulich.
Der Unterschied von beiderlei Sinn und deren Zusammenhang wird noch deutlicher,
wenn wir uns diesen aus der Argumentation der nächsten Seite 181
unterstreichen:
Prauss (Seite 181,
vorletzter Absatz):
Denn gleich einem Subjekt oder einer Intention vermag auch das Hervorgehen
eines Subjekts oder einer Intention aus der Natur, und damit die Natur als
dieser Vorgang des Hervorgehens eines Subjekts oder einer Intention aus ihr,
gerade nicht zum Artefakt für Empirie zu werden
Denn da ist
1. das Subjekt mit seiner Intention (und seiner Wahrnehmung der 1.
„Natur")
2. Die wahrnehmbare Tatsache der Existenz des wahrnehmenden Subjekts und
zwar sowohl innerhalb dieser Natur, als auch aus ihr hervorgegangen, womit das
zweite umfassendere Verständnis der Natur gemeint ist.
Man wird natürlich hier ansetzen, um Prauss Zirkelei und Widersprüchlichkeit
nachzuweisen:
1. Denn im ersteren Sinn der Natur und der Auffassung von Natur gibt es Natur,
die man deswegen erkennt, weil sie da ist. Hier ist der erkennende Mensch und
dort die Natur, die der Mensch erkennt. Man sieht den Stein und seine
Eigenschaften - rezeptiv, wie auch immer - , weil er mit seinen Eigenschaften
da ist und mit tausend Verflechtungen zur Natur gehört. Die
„Versuchsperson" ist Zeuge. Es gibt das Sporadische oder Spontane
des Elementarteilchens, weil es spontan ohne empirischen bzw. kausalen Grund
jetzt und hier auftaucht, was für Prauss auch der Beweis ist, daß es
Spontaneität in der Natur gibt, und von der man deswegen weiß, weil es sie
gibt, weil man sie beobachtet bzw. gemessen hat. Es gibt die bestimmte und
berechenbare Wahrscheinlichkeit, daß beim Würfeln 100 Mal hintereinander die
Eins gewürfelt wird, wie man empirischen nachprüfbar bei etwa 1000 Würfen alle
sechs Mal eine Eins und alle 36 Mal zwei Mal hintereinander eine Eins würfeln
wird, - ohne allerdings sagen oder berechnen zu können, wann genau eine Eins
und wann genau zwei Mal eine Eins hintereinander und wann sie hundert Mal
hintereinander gewürfelt wird.
Das Beispiel mit dem Würfel ist nicht von Prauss, und wird ihn vielleicht sogar
eher verunsichern. Aber hier steht sehr viel auf dem Spiel, weswegen ich hier
die reine Logik der realen Zahlen zur Hilfe nehme. Denn ohne Zweifel gehört
nicht nur das Subjekt und das spontane Elementarteilchen sondern auch der
Würfel mit seinen Regeln zur Natur.
Beim Würfelbeispiel wird dieser zweite Sinn meiner Einsicht nach noch etwas
deutlicher:
2. Mir persönlich erleichtert dieser Vergleich des berechenbaren Zufalls
beim Würfeln als Spontaneität - von was auch immer - mit dem Zerfall der
Elemente als ebenfalls statistisch berechenbarer aber in jedem Einzelfall spontaner
Vorgang, die Vorstellung des 1. Sinns als abhängig auch vom Subjekt als einer
Selbstverursachung;
Prauss Seite 180: daß der Sinn von Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung bzw. Selbstverursachung eines Subjekts nicht abhängig sein kann vom Sinn der Fremdbewegung einer Fremdverwirklichung bzw. Fremdverursachung von einem Objekt durch ein anderes. Denn abhängig sein kann gerade umgekehrt nur letzterer von ersterem.
worin vor allen Dingen der Mensch eingebunden ist:
Prauss (Seite 181, vorletzter
Absatz)
Denn gleich einem Subjekt oder einer Intention vermag auch das Hervorgehen
eines Subjekts oder einer Intention aus der Natur, und damit die Natur als
dieser Vorgang des Hervorgehens eines Subjekts oder einer Intention aus ihr,
gerade nicht zum Artefakt für Empirie zu werden
Was einem bei den Regeln der Würfelergebnisse, an die sich der Würfel ganz gehorsam zu halten scheint, geradezu unheimlich vorkommen kann, was denn auch Kaffeesatzleser, Magenbeschauer usw. seit Urzeiten für ihre Horoskope benutzen,
Prauss Seite 259: Drittens aber heißt das dann vor allem, daß Natur als solche selbst auch noch vermögend sein muß, sich als dieses Naturale der Vermögen oder Möglich-keiten für Verstand und Sinnlichkeit zu Wirklichkeiten von Verstand und Sinnlichkeit selbst zu verwirklichen: zu Wirklichkeiten also, die dann jene Gegensätzlichkeiten zueinander sind.
die Prauss ja nicht bestreitet
oder übersieht, wenn er nämlich mit der Beschreibung das tut, was er
beschreibt, womit er zugleich die waghalsige Schwierigkeit des Unterfangens
demonstriert, als was sie vom empirischen Standpunkt aus erscheinen muß.
Eigentlich erst mit Skepsis, d.h. mit der Angst vor dem immer drohenden Solipsismus wird das Verhältnis von Geist und Materie, von Leib und Seele im Menschen mit seiner Entscheidungsfreiheit in dem genannten Text als etwas widerspruchfrei Denkbares zumindest ahnbar, wenn nicht schon deutlich.
Prauss Bd.II/1Seite 264-265
Heißt das doch
zuletzt: Genau indem Natur als das Vermögen oder als die Möglichkeit für
Spontaneität zur Wirklichkeit von Spontaneität wird, wird Natur auch noch als
das Vermögen oder als die Möglichkeit für Rezeptivität zur Wirklichkeit von
Rezeptivität und damit
zu Verstand und Sinnlichkeit ineinem. Denn genau indem Natur sich aus sich
selbst als Physischem oder Somatischem heraus spontan zu Psychischem oder
Mentalem als Agierendem macht, macht sie als Physisches oder Somatisches sich
auch zu dem auf dies Agierende noch Reagierenden, aus dem heraus sie sich als
dies Agierende mithin auch einen Inhalt noch selbst zuzieht und sonach spontan
auch rezeptiv wird. Eben dadurch also, daß Natur in der Gestalt dieses Mentalen
oder Psychischen spontan wird, wird Natur in der Gestalt dieses Mentalen oder
Psychischen auch rezeptiv: zu eben dem spontan Agieren nämlich, als das sie ein
Reagieren auf sich auslöst und die Wirkung davon als ein Rezipieren in sich
einfängt. Eben damit also, daß Natur in der Gestalt von solchem Psychischen oder
Mentalen als etwas spontan
264
Agierendes auftritt, tritt sie auch
als etwas rezeptiv Agierendes auf, das ja nicht weniger spontan Agierendes ist,
wenn sein spontan Agieren auch ein Rezipieren ist. Sich selbst als das spontan Agierende erstellen,
und, sich selbst als dem spontan
Agierenden auch rezeptiv den einen oder andern Inhalt noch selbst zuziehen, ist
dann eben eines und dasselbe, auch wenn innerhalb desselben Unterschiedliches
zu unterscheiden ist: Nur innerhalb dieses Mentalen oder Psychischen als
Einheit ist denn auch die Zweiheit von Verstand als Spontaneität und
Sinnlichkeit als Rezeptivität etwas Verschiedenes und Unterscheidbares und so
denn auch nur nicht-empirisch mittels Reflexion zu unterscheiden.
Dementsprechend
ist auch in der Tat nur nichtempirisch, nämlich nur durch Reflexion darauf noch
einzusehen, daß Verstand als Spontaneität und Sinnlichkeit als Rezeptivität
sich innerhalb desselben Psychischen oder Mentalen zueinander wie Materie zu
Form verhalten, und daß der Verstand als Spontaneität von Form dabei Materie
der Sinnlichkeit als Rezeptivität tatsächlich aus sich selbst, weil durch sich
selbst hervorbringt. Danach nämlich macht Natur, genau indem sie sich spontan
zur Form als dem ,,Bestimmenden« eines Verstandes macht, sich auch noch
rezeptiv zu einer Sinnlichkeit als dem »Bestimmbaren« einer Materie für diese
Form. Infolgedessen wird Natur, indem sie als die Einheit solcher innerlichen
Zweiheit des Mentalen oder Psychischen hervortritt, auch schon immer zu etwas
»Bestimmtem«, eben zu etwas daraus Geformtem, so daß auch Gehalt dieses
Mentalen oder Psychischen schon immer die »Bestimmtheit« von ihm als einer
»Geformtheit« annimmt. Und tatsächlich tritt nicht nur Mentales oder
Psychisches als dies Geformte, sondern auch noch jeglicher Gehalt in Form
dieses Geformten immer wieder nur als etwas auf, das gegenüber Physischem oder
Somatischem als immer schon Bestehendem — aus dem heraus es auftritt — etwas immer erst
Entstehendes gleichwie Vergehendes ist: ein substratlos-absoluter Wechsel reiner
Kraft bzw. Energie als der Bewegung ohne ein Bewegtes. Eben darin hat das
Psychische oder Mentale nämlich insgesamt, das heißt: im ganzen wie im
einzelnen von jedem seiner innerlichen Aufbaustücke, seine Sonderstellung
gegenüber Physischem oder Somatischem.
Es sei denn, dass statt Solipsismus sogar der Rückfall in Empirismus stattfindet, wenn mit der Formulierung
„Und tatsächlich tritt nicht nur Mentales oder Psychisches als dies Geformte, sondern auch noch jeglicher Gehalt in Form dieses Geformten immer wieder nur als etwas auf, das gegenüber Physischem oder Somatischem als immer schon Bestehendem — aus dem heraus es auftritt — etwas immer erst Entstehendes gleichwie Vergehendes ist: ein substratlos-absoluter Wechsel reiner Kraft bzw. Energie als der Bewegung ohne ein Bewegtes.“
das Physische oder Somatische, nämlich das Gehirn, als Ding-an-sich, mit dem „immer schon Bestehenden“ gemeint wäre, das von dem immer erst zu Erkennenden ausgenommen werden dürfte.
Erst im Bewußtssein der immer drohenden Widersprüchlichkeit gilt es, auch beim Rezipieren möglicher Gehirnwellen beim Vorgang des Denkens z.B. durch Messungen, dass erst in solchen Messungen, infolge derer man sich Wirkung von Psychischem auf Physisches im Gehirn widerspruchsfrei denken kann, - eigentlich muß – die Freiheit einer Entscheidung zur Handlung nicht mehr auftauchen kann. Denn sicher werden wir Wellen weiterhin als etwas Physisches und nicht als etwas Psychisches betrachten. In welcher Form oder Farbe sollte die freie Entscheidung auch erkennbar sein? Skepsis gegenüber drohendem Solipsismus wie zugleich gegenüber empiristischer Fremdbestimmung auf der anderen Seite würde eben nicht mehr Gegensätzliches bedeuten sondern Solipsismus als Fremdbestimmung, d.h. unser Bewusstsein eigener Entscheidung wäre nichts weniger als Einbildung, als ein bloßes uns tröstendes Epiphänomen physikalischer Zwangsläufigkeit, der wir ausgeliefert sind, bestenfalls einer unscharfen Zwangsläufigkeit wie beim Würfeln, wo mit der Wahrscheinlichkeit von 1 zu 6 eine von den sechs Möglichkeiten, - beim Menschen vielleicht von zwanzig oder hundert – ein Ergebnis, - vielleicht das uns davon am günstigsten erscheinende - feststeht.
Wir können denn auch sicher sein, dass das Erkennen einer Farbe ein anderes, neues Erkennen ist, als das Erkennen des erkennenden Gehirns, - und dann auch als das Erkennen des Erkennen des erkennenden Gehirns usw.. Und das Erkennen der oder die Reflexion auf die Struktur der Erkenntnis der Farbe oder des Tisches darf als Erkenntnistheorie das Gehirn ohne Widerspruch ruhig voraussetzen. Denn es sind zwei grundsätzlich unterschiedliche Erkenntnisse, der „intentio recta“ und der „intentio obliqua“ als einer „intentio reflectiva“, deren gemeinsamer Nenner erst noch zu finden ist. Wir begegnen damit im Folgenden wieder dem „Geländer“ in der Prausschen Argumentation, wenn er denn auch zugibt, dass man von der Wirklichkeit auf die Möglichkeit des Wirklichen schließen darf.
Seite 266: Die grundsätzliche Denkbarkeit von naturaler Spontaneität bis
hin zur Denkbarkeit von all dem zu entfalten, wie es Kant verwehrt
war, läßt uns
schließlich aber auch noch einsehen: Durchaus denkbar wird es ebenfalls, daß
nicht nur Physisches oder Somatisches auf Psychisches oder Mentales einwirkt, wie
Sie sahen, sondern daß auch umgekehrt Mentales oder Psychisches zu einer
Einwirkung auf Physisches oder Somatisches imstande ist. Ursprünglich ist es
dies zwar nur auf das des jeweils eigenen Körpers oder Leibes eines Subjekts,
doch vermittels dieses Körpers oder Leibes abgeleitet dann auch noch auf
anderes Physisches oder Somatisches. Und dafür reicht im gegenwärtigen
Zusammenhang auch schon die Einsicht in die grundsätzliche Möglichkeit davon,
die alles weitere an Einzelheiten vorerst noch beiseite läßt. Im einzelnen wird
dazu nämlich die gesamte innere Struktur dieses Mentalen oder Psychischen als
Intention und damit als Bewußtsein einer jeweiligen Absicht von bestimmtem
Inhalt zu berücksichtigen sein, weil eben davon abhängt, ob und wie ein Subjekt
seinen Körper oder Leib nun in Bewegung oder Ruhe setzt bzw. hält. Nur soviel,
nämlich daß es dies grundsätzlich kann, ja können muß, gilt es zunächst einmal
als denkbar zu erweisen, was jedoch von hier aus dann auch nur noch eines
Schritts bedarf.
Kann all dies grundsätzlich nur aus Natur hervorgehen, muß Natur auch
grundsätzlich Vermögen oder Möglichkeit für Wirklichkeit von all dem sein, so
hatten Sie gesehen. Denn aus der Wirklichkeit von etwas auf die Möglichkeit
desselben läßt sich sicher schließen.
Prauss erspart es keinem, auch selbst zu denken. Wer nicht bereit oder willens ist, das Beispiel der Welle als Bewegung ohne Bewegtes im Sinne des Grundmodells für das Praussche Zeitverständnis, siehe „Punkt.htm“, zu denken, wird sich an dieser Stelle von Prauss abwenden.
30.03.01
B2,Seite 298
Unsere Welt ist nicht ein Epiphänomen des Ansichseins und schon gar
nicht eines Jenseits der unterschiedlichen Dinge und auch nicht solcher wie
Subjekte und Objekte. Und in Erwiderung gegen solchen Irrtum gelingt Prauss auf
den folgenden Seiten ein Wurf von Conclusion des Vorigen, der wieder einmal
einfach und schön einsichtig gelingt, wenn man nicht voreilig über scheinbare
Widersprüche stolpert, die uns als eine scheinbare Gleichsetzung von Äpfeln und
Birnen noch im Magen liegen, was ich dann mit drei falschen Zeichnungen (als
Denkhilfe) verdeutlichen will.
Zuerst aber die Zusammenfassung, die allerdings dann im nächsten Kapitel eine
Praussche „Prolegomena", eine Zusammenfassung des 1. Bandes
notwendig macht:
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Prauss: Bd.2, Seite298: " Vermochte Kant doch nur,
weil er vor einer solchen Theorie des nichtempirischen Subjekts
zurückgeblieben war, nicht einzusehen: |
Ein genialer Lossowurf
Der „Wurf" ist natürlich kein Zufallsergebnis: Soll nämlich - hier
ganz bildlich nur als Vorstellungshilfe gemeint - jener Kreis, den das Lasso um
den Menschen als die Welt bildet und soll in diesem sowohl Kopf, Körper und
Hände des Menschen nur mit diesem einfachen Lasso sichtbar werden, müssen die
Abstände, die das Lasso jeweils zu sich selbst hat, an jeder bestimmten Stelle
eine sinnvolle Plazierung, Wendung, Richtung einhalten und präzise Gegenüber zu
sich selbst einnehmen und zwar als eine Struktur, die Prauss auf den folgenden
5 Seiten (ab Seite 298) in einem großen Satz oder besser in einer großen
Conclusion erkennbar werden läßt.
Auf den vorigen Seiten hat Prauss - um jetzt noch bei diesem Bild eines
Lassowurfes zu bleiben, die Argumente für all jene Plazierungen, Wendungen und
Richtungen und zugleich gewissermaßen die hindernde und verhindernde
Schwerkraft unseres alltäglichen empirischen Denkens wie der vergangenen
Philosophie der Menschheit, die ein Verbleiben des Lassos in der Luft ( d.h.
eine Erkennbarkeit der Struktur unserer Erkenntnis) behindern, in den entscheidenden
Einzelheiten und Schwierigkeiten geschildert, und man muß fürchten, daß dieses
nun immer schwieriger wird, weil jener Faden des Zusammenhangs immer länger und
die Komponentenvielfalt der Struktur immer größer wird und als die Reihe von
Einzelaspekten ohne solche sichtbare Ausbreitung in der Luft, wie auf meinem
Bild des Lassowerfers, dann schon mal wie ein unentwirrbares Knäuel wirkt, was
nun aber auf den folgenden fünf Seiten sich praktisch zu einem übersehbaren
Zusammenhang und zu einem bereits erkennbaren Bild ausbreiten, - was mit meiner
Illustration nur angedeutet wird.
Gegen die nun erkennbaren Schwierigkeiten, denen Kant nicht mehr ganz entkommen
konnte, wendet Prauss ein:
Gerold Prauss, „Die Welt
und wir", Metzler-Verlag, B2, Seite 298:
„Wie ausgeschlossen dies tatsächlich ist, wird Ihnen sofort einsichtig,
wenn Sie im Blick behalten: Dabei kann noch überhaupt nichts Anderes zur
Verfügung stehen, worauf sich Wirklichkeit von solcher Subjektivität
zurückführen ließe. Die Natur kann nämlich weder als diejenige, als die sie
dabei zum Subjekt wird, etwas Anderes als dieses Subjekt sein, noch auch als
diejenige, als die sie dabei gerade nicht zum Subjekt wird, als die sie dabei
vielmehr bloß zum Körper oder Leib von ihm wird: Nicht als erstere, weil sie
als solche selbst dabei spontan zum Selbstverhältnis und mithin zum Subjekt
wird, wie schon gesagt, und sonach etwas Anderes als es von vornherein nicht
ist; jedoch auch nicht als letztere, weil sie als diese etwas Anderes als solch
ein Subjekt gleichfalls nicht etwa von vornherein schon ist, sondern im
nachhinein erst wird.
Mit „letztere" im Unterschied zu der „ersteren", womit die Subjektivität und das Geistige und Nichtempirische gemeint ist, ist hier mit der „letzteren" der Körper des Subjekts aber auch der Welt gemeint, was gemeinsam zur Natur und zwar zur Natur der Welt wie zur Natur des Menschen gehört.
"Zu etwas Anderem als diesem Subjekt nämlich wird Natur als diejenige, als die sie dabei gerade nicht zum Subjekt wird, ja immer wieder erst, genau indem sie dabei überhaupt zum Subjekt wird, weil sie als etwas ohne dieses Subjekt etwas Anderes als dieses Subjekt überhaupt nicht sein kann. Erst und nur bezüglich eines auftretenden Subjekts läßt denn auch mit Sinn sich noch von etwas Anderem als einem Subjekt sprechen."
Immer wieder gilt es zu betonen,
daß wir als Welt, Ding oder Körper oder Geist oder auch Phantasie immer nur
etwas meinen können und auch nur das meinen können, von dem wir
„wissen" und nicht etwas meinen können, das wir weder wahrnehmen
noch denken noch ahnen noch wissen können! Selbst von einer Phantasie, die wir
weder denken noch von der wir wissen, können wir auch nicht sinnvoll sprechen.
Und genau um diese Schwierigkeit geht es in den nächsten beiden Sätzen, deren
Kernaussage ich unterstreiche, die ich dann bewußt zuerst mal wörtlich und
damit falsch verstehe und auch bewußt so falsch illustriere, Die
Unterstreichungen sind von mir:
1. Satz: Prauss:
"Aus demselben Grund mithin, aus dem Natur der Körper oder Leib eines
Subjekts gerade nicht schon immer ist, sondern erst immer wird, gilt ferner, daß
Natur auch etwas Anderes als ein Subjekt gerade nicht schon immer ist, sondern
erst immer wird. Denn beides wird sie überhaupt nur, dadurch daß sie immer
wieder neu zu diesem Subjekt als dem immer wieder erst Entstehenden gleichwie
Vergehenden des Psychischen oder Mentalen wird."
2. Satz: Prauss: „Und das liegt nicht etwa an irgendeiner
metaphysisch-schlechten «Dialektik«, sondern einfach daran, daß dies nur als
jene Art von radikaler Teilung der Natur sich denken läßt: Aus sich als
immer schon Bestehendem von Physischem oder Somatischem heraus setzt sich Natur
zu reiner Kraft bzw. reiner Energie als hieraus immer erst Entstehendem
gleichwie Vergehendem von Psychischem oder Mentalem um; ..."
Der Zusammenhang der beiden
Sätze könnte bedeuten, daß sich aus einer immer schon bestehenden Natur die
andere immer wieder neu entstehende und vergehende Natur des Körpers wie des
Psychischen bildet. Etwa so:
1. falsche Illustration
So richtig es ist, daß wir die Dinge der Welt anders sehen als sie tatsächlich
sind, und daß wir zurecht eine Reflexion quasi rückwärts anstellen und z.B. von
der Farbe eines Gegenstandes auf die Reflexion des Lichtes schließen, so kann
diese intentio reflectiva -recta nicht bedeuten, daß wir damit bereits jene
wahre Natur des Noumena etwa als die Impulse der Lichtwellen denken dürften,
und zwar als diejenige Natur, die immer schon ist, wie es Prauss hier
formuliert. Aber auch, wenn wir dieses zurücknehmen
2. falsche Illustration
und uns die wahre Welt als ankommende Licht-, Schall- oder andere Wellen
denken, aus denen wir uns Raum und Zeit und dann daraus die Gegenstände machen,
wie es der Text nahelegen könnte, machen wir den Fehler der intentio reflectiva
recta, die nur als solche berechtigt ist, aber nicht als Erkenntnis des Noumena
mißverstanden werden kann.
Es sind nämlich die Begriffe „immer wieder neu", „entstehen
und vergehen", „erst wenn, dann" die im normalen Gebrauch
bereits die Zeit voraussetzen, auch wenn wir in die Vergangenheit denken. Daß
Prauss dennoch diesen Zusammenhang mit solchen Worten herstellt, geschieht ja
in dem Zusammenhang mit der möglichen freien Absicht und Handlung des Menschen
über sein Gehirn, was bei der Illustration mit dem genialen Lassowerfer
bedeutet, daß jener Mensch in dem Lassokreis, sich selbstständig bewegen kann,
ohne daß dieses kausal vom Lassowerfer abhängig ist und was nur aus jener Natur
heraus verständlich werden muß, die unser Körper ist, also die immer erst
entsteht und vergeht, so als würde das Lasso immer wieder neu geworfen. Und
dieses beinhaltet dann ein letztes mögliches Mißverständnis, was zu einem
unendlichen Regreß führen müßte, wie es meine letzte falsche Illustration
zeigen soll:
3. falsche Illustration
so als ob mit dem Gehirn als
einem vorgegebenen Objekt - aus Milliarden Neuronen, wie es die Milliarden
Wassermoleküle bei dem Entstehen einer Wasserwelle ermöglichen - noch einmal
das Gleiche aufs neue stattfindet, was ich rot gezeichnet habe, das Gleiche
nämlich, wie bei der Entstehung der Natur aller Dinge und Subjekte, die mit dem
grünen Balken beginnt.
Da alle diese Begriffe wie „entstehen, vergehen, immer wieder neu
usw." im Grunde Zeitbegriffe sind und uns quasi auf diese oft zudem auch
noch räumlich gedachte Zeitschiene festnageln und für den weiterführenden
Gedanken einer intentio reflectiva obliqua jedes Mal Mißverständnisse
beinhalten, wird Prauss im nächsten Kapitel versuchen müssen, genau dieses
Problem quasi durch eine Begriffsbildung zu umgehen oder zu meistern, was
natürlich durch ganz neue Namen die Diskussion vielleicht erleichtern würde. so
wie wir heute mit der Bezeichnung „Chip" nicht mehr oder nicht mehr
nur eine gebratene Kartoffelscheibe meinen, sondern einen Computerbaustein mit
Schaltkreisen, so müssen wir lernen, bei dieser „intentio reflectiva
obliqua" von diesen Bezeichnungen „entstehen, vergehen, immer wieder
neu usw" in jenem Fall, wo wir auf die Struktur einer Erkenntnis
reflektieren, die objektive Zeit wieder zurückzunehmen.
Denn schon vorweg kann all diese detaillierte Beschreibung nur richtig und
sinnvoll und möglich sein, wenn dieses alles zusammen ineinem
besteht bzw. stattfindet, was wir weder als zeitliches Zugleich noch als
zeitliches Nacheinander verstehen dürfen, da dieses bereits objektive Zeit
wieder voraussetzt.
Seit Menschengedenken wird versucht, sich solcher Befangenheit durch
Meditationsformen, Trance, Tanz oder Rauschgifte zu entziehen, womit aber auch
die Möglichkeit einer nüchtern-logischen Sicht auf die Grenzen empirischer
Wahrheit und auf die bestehenden typisch empiristischen Denkfehler und mit
deren Vermeidung die Einsicht auf Denknotwendigkeiten aufgegeben wurde, was
heute angesichts der Elementarteilchenphysik, der Genforschung und der sog.
künstlichen Intelligenz so dringend ist wie nie.
Natürlich wird zugleich wohl der Vorwurf bestehen bleiben, daß mit solcher
„Sicht" in Form der Logik die „Logik" selbst als
Befangenheit bestehen bleibt und sich damit sogar zementiert. Die Frage, ob die
Logik nicht dabei unstatthaft vorausgesetzt wird, wie wir solches ja bei allen
anderen Kategorien unserer Erkenntnis vermeiden wollen, so als entstünde jene
Struktur aufgrund der Logik, wie sie dann aus solcher besteht, stellt sich
nicht zurecht, da mit diesem „Ineinem" nicht das Noumena
als Ursache unserer Erkenntnis gesehen wird, sondern bereits die bestehende
Erkenntnisstruktur samt dieser Logik selbst. Aber bei der Frage, ob wir z.B.
gegenüber einer Illusion, einem idealen Roboter oder einer Projektion oder
Illusion von Gott dieses von einem realen Menschen oder dem realen Gott
unterscheiden können, wird uns auch und gerade solche Logik kaum nutzen. Hier
gilt dann in der Tat, was Prauss B.I. Seite 918-919 formuliert:
"Daraus nämlich können Sie sich weiterhin erklären, daß es für ein solches Subjekt dann auch in der Tat zum Drama werden muß, als Subjekt nicht nur anzufangen, sondern auch noch aufzuwachsen, nämlich auch noch fortzufahren damit, jegliches Objekt zunächst einmal als anderes oder als objektives Subjekt anzusehen: phylogenetisch ebenso wie auch ontogenetisch. Denn je danach, ob ihm solch ein Objekt auch tatsächlich, faktisch, kontingent, will sagen, auch empirisch als ein objektives oder anderes Subjekt begegnet, und wenn ja, wie ihm ein solches Subjekt dann begegnet, wird dies Drama zur Tragödie oder zur Groteske oder zur Komödie oder zur Idylle und so weiter, wie aus eigenster Erfahrung jeder von uns zur Genüge weiß, soweit er sich zurückerinnern kann."
Dieses Tor, an dem wir den
Irrtum wie den Scharlatan entlarfen können, ist natürlich weiterhin das Tor,
durch das beides zugleich Zugang sucht und grundsätzlich hat, dem wir nur durch
Erfahrung entgehen, was Prauss mit „tatsächlich, faktisch, kontingent,
will sagen, empirisch" umschreibt, und nicht durch Logik.
Prauss, B2, Seite 299:
"gerade derart aber tut sie dies, daß dadurch nur ein Teil von ersterem zu
letzterem als dem Subjekt gewissermaßen sich verflüchtigt und auf diese Weise
unzugänglich wird, der andere Teil hingegen übrigbleibt und so zu etwas für
dies Subjekt Zugänglichem wird. Ineinem also wird, indem der eine Teil auf
diese Weise unzugänglich, nämlich zum Subjekt wird, dieser übrigbleibende
ursprünglich nicht allein zum Körper oder Leib dieses Subjekts, sondern
ursprünglich auch zu etwas Anderem als diesem Subjekt, und als beides eben
etwas für es Zugängliches. Wohingegen dieses Subjekt selbst von beidem her
gerade unzugänglich ist und bleibt: für die Versuchsperson der Physiologie
genauso wie auch für den Experimentator."
Spätestens hier muß ich natürlich
die Bedeutung und den Wert meiner Illustration mit dem Lassowerfer sehr
einschränken; und sie kann sich fast nur noch auf die sprachliche Leistung von
Prauss und natürlich nicht voll leistungsfähig auch auf das Gesprochene und
Gemeinte dieser fünf folgenden Seiten beziehen. Dennoch meine ich die
Illustration auch als Denkhilfe, als sehr vereinfachte Eselsbrücke für den
Zusammenhang von Mensch und Welt wie von Geist und Körper
.
Prauss: Und wie radikal dies
vor sich geht, wird Ihnen daran klar, wie allgemein dies in der Tat ineinem vor
sich geht, so daß zunächst einmal tatsächlich dieses Andere allgemein als
Körper oder Leib dieses Subjekts zu gelten hat: das dabei übrigbleibende
Somatisch-Physische der Welt im ganzen. Gegenüber der Notwendigkeit, daß
Physisches oder Somatisches, das an das dabei sich verflüchtigende angrenzt,
Körper oder Leib des dadurch auftretenden Subjekts werden muß, ist nämlich
jener Umstand, daß durchaus nicht alles Physische oder Somatische dadurch zum
Körper oder Leib dieses Subjekts wird, nur die reine Kontingenz oder
Faktizität. Hängt dies doch nur von Aufteilung oder Zusammenhang des Physischen
oder Somatischen als solchen ab, daß nämlich faktisch-kontingent zwischen
Gehirn und Händen beispielsweise ein Zusammenhang besteht, der zwischen Hand
und Hammer oder Meißel eben nicht besteht, jedoch durchaus bestehen könnte usw.
Und tatsächlich läßt sich ein Zusammenhang dazwischen herstellen, so daß Hammer
oder Meißel, wenn von einer Hand gehalten und bewegt, mit ihr mechanisch
mindest ebenso zusammenhängt wie Hand mit Arm durch Sehne oder durch Gelenk.
Das übrigbleibende Somatisch-Physische als Ganzes also ist es, das dabei zu
etwas Anderem als diesem Subjekt und dadurch zu etwas für es Zugänglichem wird,
es selbst dagegen zu etwas in diesem Sinn gerade für sich Unzugänglichem. Und
so kann etwas Anderes, das als solches Anderes erst entspringt, indem ein
solches Subjekt selbst entspringt, auch in der Tat nicht schon die Ursache
dafür sein, daß ein solches Subjekt selbst entspringt: nicht einmal dafür, daß
in der Gestalt von ihm als Form auch noch Gehalt in ihm als Form entspringt,
das heißt, nicht einmal für die Affektion.
Der letzte Grund für all dies nämlich liegt nur darin, daß all dies zuletzt auf
jene radikale Teilung der Natur in sich zurückgehen muß, die als der Ursprung
von Mentalem oder Psychischem eines Subjekts auch nur eine ursprüngliche sein
kann. Denn nichts von all dem, auch nicht diese Affektion, erfolgt etwa erst
nach der Teilung, und so kann auch nichts davon etwa durch etwas Anderes
erfolgen, weil es etwas Anderes ja auch erst nach der Teilung geben kann.
Vielmehr erfolgt all das, auch diese Affektion, schon bei der Teilung als
Aktion, die aus Natur heraus spontan erfolgt, weil doch auch Reaktion schon bei
Aktion und nicht etwa erst nach Aktion erfolgt und so auch nicht durch etwas
Anderes erfolgen kann, das es erst nach der Teilung geben kann.
Das könnten Sie zunächst befremdlich finden: Müsse etwas auf Agierendes
Reagierendes doch auch etwas Anderes sein als dies Agierende, was Sie aber nur
auf Grund einer Voraussetzung befremdet, die hier nicht erfüllt ist. Denn das
ist nur dort der Fall, wo immer schon bestehendes Anderes mit immer schon
bestehendem Anderen in Wechselwirkung tritt, wie Ding mit Ding."
Um bei meiner sehr vereinfachenden Illustration zu bleiben: Wenn jener Mensch
in diesem fliegenden Lassokreis jenen Kreis nun tatsächlich auch als Welt oder
Körper sieht - und auch als kausalen Zusammenhang irgend einer Ursache und
Wirkung - z.B. des eigenen Verhaltens - , so ist dies ja nur möglich durch den
Zusammenhang, der mit dem gleichen Lasso durch den genialen Wurf besteht, der
diese Struktur bildet. Jener Kreis ist zum Menschen als etwas anderes eben
nicht auch ein anderes Lasso.
Prauss: „So aber ist es
hier, bei einer Teilung, eben nicht, weil etwas Anderes gegenüber etwas Anderem
dabei immer wieder erst entspringt. Und in der Tat läßt sich mit Sinn von einer
Teilung nur als der von etwas Ungeteiltem sprechen, also nur als einer
ursprünglichen Teilung, was denn auch erst recht von dieser radikalen Teilung
gelten muß als der Aktion, die aus Natur heraus spontan erfolgt. Liegt doch
auch jener Marmor beispielsweise nur als ungeteilter für die Teilung durch den
Hammer oder Meißel jenes Bildhauers zugrunde.
Nur daß diese radikale Teilung der Natur gerade nicht durch etwas Anderes als
sie erfolgt wie Hammer oder Meißel, sondern eben aus ihr selbst heraus spontan,
so daß Natur als ungeteilte und mithin als selbige es sein muß, was spontan
nicht nur agiert, sondern spontan auch reagiert und so spontan auch affiziert:
mit all dem also in der Tat zum Selbstverhältnis eines Subjekts wird. Und dies
obwohl, ja eigentlich gerade weil Natur dabei zu etwas Anderem gegenüber etwas
Anderem wird, denn jedes davon werden kann sie sinnvoll nur als eine, die noch
keines davon ist: als eine, die noch beidem gegenüber eine in sich einheitliche
ist.
Nur wird Natur dann auch als diese in sich einheitliche, die sie jeweils nur
als ein Zusammenhang von Physischem oder Somatischem sein kann, bei solcher
Einteilung in sich zu etwas, das vom dabei übrigbleibenden Somatisch-Physischen
her unzugänglich ist:
wie sie es auch als jenes Psychische oder Mentale eines Subjekts ist. Vom dabei
übrigbleibenden Somarisch-Physischen her unzugänglich ist sie also nicht allein
als dieses Psychische oder Mentale eines Subjekts; vielmehr ist Natur dies auch
als dasjenige Physische oder Somatische, aus dem heraus sie sich spontan zu diesem
Psychi-sehen oder Mentalen eines Subjekts umsetzt und aus dem heraus sie sich
meinem damit dann auch erst zum dabei übrigbleibenden Somarisch-Physischen des
Körpers oder Leibes dieses Subjekts bildet. Ist sie nämlich erst einmal zu
beidem zueinander Anderen aus sich hervorgetreten, ist Natur als die, aus der
heraus sie als ein jedes dieser beiden aufgetreten ist, vor jedem dieser beiden
auch zurückgetreten. Und so kann sie zugänglich auch höchstens als das
301
eine dieser beiden für das andere dieser beiden werden, nämlich nur als
dasjenige Physische oder Somatische, als das sie dabei übrigbleibt, für sich
als das Mentale oder Psychische eines Subjekts, als das sie dabei unzugänglich
wird.
Nur daß Natur von sich als diesem dabei Unzugänglichen zu sich als diesem dabei
Zugänglichen einen Zugang auch tatsächlich nur von sich als diesem
Unzugänglichen her finden kann. Denn auch, wenn sie es ist, die beides ist, so
ist sie beides doch auch nur als zueinander Anderes, zu dem sie sich, wenn auch
in sich, geteilt hat. Demgemäß vermag sie zu sich als dem einen, zugänglichen
Teil, wenn überhaupt zu kommen, dann auch nur aus sich noch als dem andern,
unzugänglichen heraus. Und dies auch nur noch auf die eine Art, in der allein
es möglich sein kann, ursprünglich aus sich heraus zu etwas Anderem als sich zu
kommen, nämlich es zu etwas Anderem als sich aus sich heraus ursprünglich zu
verwirkli-chen: aus sich als einem Material durch sich als eine Form und so zu
einem Artefakt als dem Erfolg für sich als Intention.
Und in der Tat ist es auch unausweichlich, daß Natur bei jener radikalen
Teilung ihrer selbst als jener einheitlichen, wodurch sie zu diesem
Unzugänglichen genauso wie zu diesem Zugänglichen wird, in sich als ersterem
für sich als letzteres ein solches Material gewinnen muß. Denn solche Teilung
nimmt sie so vor, daß sie dabei ebenso spontan, wie sie aus sich heraus agiert,
aus sich heraus auf sich als die agierende auch reagiert und damit sich als die
spontan agierende durch sich als die spontan auch reagierende spontan auch
affiziert. Daß solche Affektion auch jeweils jenen Inhalt zum Ergebnis hat,
wird dadurch unausweichlich. Dieser aber muß dann auch tatsächlich solch ein
Material sein, nämlich etwas, das Natur dabei in sich als der gewinnt, als die
sie dabei unzugäng-lich wird, und zwar von sich als der gewinnt, als die sie
dabei zugänglich wird, und das heißt gerade in sich selbst zum Material für
etwas Anderes als sich selbst.
Denn das auf sich als dies spontan Agierende spontan auch Reagierende und so spontan
sich auch noch Affizierende ist die Natur dabei ja auch genau als diejenige,
als die sie dabei zu jenem zugänglichen Anderen gegenüber sich als
unzugänglichem wird, so daß sie dadurch von sich als ersterer in sich als
letzterer für sich als erstere dann auch noch etwas hinterläßt. Und auch nur
dieses Etwas, als ein Inhalt, ist es dann, vermittels dessen die Natur aus
302
sich als letzterer zu sich als ersterer noch kommen kann, wenn-gleich nur noch
aus sich als einem Material durch sich als eine Form zu sich als einem
Artefakt, weil eben nur noch als ein Anderes zu einem Anderen.
Denn so gewiß es sich bei diesem Material im vorgenannten Sinn um Material von
solchem Anderen handelt und entsprechend auch um Material für solches Andere,
so gewiß muß die Natur aus solchem Material heraus zu solchem Anderen erst
einmal kom-men. Und das heißt: Sie muß aus sich als diesem bloßen Material von
ihm oder für es sich solches Andere als sich erst einmal schaffen: so wie jener
Bildhauer zu seiner Statue erst einmal kom-men muß und auch nur kommen kann,
indem er sie aus seinem Material heraus selbst schafft. Und so vermag auch die
Natur dies nur, wenn sie als jenes Intendieren mittels solchen Materials in
sich auch zum Erfolg kommt und in ihm zu etwas Anderem als sich denn auch
gerade als Artifizieren eines Artefakts für sich. Und immer wieder nur in der
Gestalt von letzterem kommt die Natur mithin zu so etwas wie dem Empirischen
für sich als Empirie desselben.
Deren eigentliche Empirizität ist demgemäß gerade Praktizität solchen Handelns,
und nicht etwa jenes Fälschlich-Theorerizisti-sehe von ><Wahrnehmen« oder
»Erkennen<> als <>Betrachten« von etwas schon immer Wirklichem: Als
das Empirische in diesem eigentlichen Sinn ist die Natur gerade nicht etwas
schon immer Wirkliches, ist sie vielmehr gerade etwas immer wieder erst
Ver-wirklichtes. Etwas schon immer Wirkliches ist sie gerade umge-kehrt allein
als die, aus der heraus sie jene Teilung in sich vornimmt und mithin auch nur
als derjenige Teil von sich, als der sie dabei übrigbleibt: so daß sie dann,
und zwar gerade vom Empirischen her, auch als beides nur noch etwas
Nichtempirisches sein kann. Und dies obwohl sie jene Teilung in sich nur aus
sich als jenem Physischen oder Somatischen heraus vollziehen kann, als das sie
somit gleichfalls etwas Nichtempirisches sein muß.
etwa zehn Kommentare werden in den vorigen Text in den nächsten Tagen
eingefügt.
Friedhelm Schulz 30. 03. 2001
Marginalien zu Gerold Prauss "Die Welt und wir", Band 2, ab Seite
319, § 10;
Metzler Verlag Stuttgart.
»Die Wirkung von verbalen Vieldeutigkeiten auf das Denken [war] immer nur
negativ, nie positiv.« Ernst Tugendhat
In unserem Jahrhundert ist durch alle Wissenschaftsgebiete hindurch dem
»Zeitpunkt« große Aufmerksamkeit zuteil geworden - und zwar als Ideal an
Präzision bei Messungen und Berechnungen.
Als ich noch von früh bis spät tagtäglich Portraits zeichnete, spürte ich, daß
ich
mit der Zeit die Menschen in etwa 38 Gesichtstypen einteilte; und als ich
einmal
versuchte, diese schriftlich zu sortieren, entdeckte ich, daß ich alle
Gesichtstypen zwar als Formen aber zugleich mit bestimmten Erlebnissen und
Gegebenheiten in der Erinnerung hatte, was aufzuschreiben sehr umständlich
und für jeden anderen als mich selbst unverständlich bzw. nichtssagend sein
würde. Wenn ich sehr müde war und zeichnen mußte, zeichnete ich, ohne
anders noch zu können, nur den Gesichtstyp und nicht die entsprechende
Individuation des Typs; meist aber mit dem Erfolg, daß jener oder jene mit der
Zeichnung zufrieden war oder sich sogar geschmeichelt fühlte.
Auf den Gedanken, daß ein Mensch sich selbst als einer solcher Typen sieht
und ihm sogar nacheifert, komme ich erst jetzt in diesem Augenblick.
Die Mühe des Zeichnens brachte es mit sich, daß mir mit der Zeit Leute, die
sich leicht zeichnen lassen, ungeheuer sympathisch wurden, - ganz unabhängig
von ihrem sonstigen Charakter.
Bei den vielen Gesprächen fiel mir mit der Zeit zudem auf, daß sich die
Reaktionen und Argumentationen und selbst der Wortlaut bei vielen Menschen
ähneln, wobei ich zuerst drei Reaktionstypen und später dann fünf unterschied,
was jedoch mit den Physiognomien nichts zu tun hatte. Ich unterschied zuerst
Leute, die die Welt oder einen Gegenstand im Grundansatz als ein
Gewordensein verstanden wissen wollen, andere als ein Sosein und andere als
ein Werden, wobei Erstere und Letztere sich aber wieder unterteilten in solche,
die das Argument des Soseins und die anderen das Argeument des jeweils
anderen benutzten, woraus sich fünf Denktypen oder Tendenzen im Denken
ergaben, wie ich es dann nannte. Ich hielt diese Eigenarten für angeboren wie
die Physiognomien, obwohl sie sich eigentlich erst gegeneinander verdeutlichten
bzw. sogar erst verwirklichten.
Man kann sich den Unterschied vielleicht daran vergegenwärtigen, daß jemand
beim Verzehr einer Speise hauptsächlich den Geschmack, den Zustand und
den Genuß oder den verdorbenen Genuß betont, während der andere zuerst die
Zubereitung und der Dritte vielleicht die Bekömmlichkeit betont.
Stegmüller bekehrte mich davon, aus der Beobachtung eine Philosophie
angeborener Weltanschauungen zu machen. Dies alles sei Physiologie und
Psychologie. Bei Reisen durch Nord- und Schwarzafrika, Indien und China fand
ich zu meiner Überraschung alle Typen wieder.
Heute bin ich zu müde, derart viel zu zeichnen und mich den Situationen
zu
stellen, finde jedoch bei den Reaktionen auf die gigantische Arbeit von Gerold
Prauss diese Reaktionsschemen wieder; und ich denke, wenn ich nun vielleicht
in oder zu den fünf Variationen das erläutere, was Prauss in seiner Fußnote auf
Seite 322, Bd.2 als zusätzliches Denkmodell beschreibt, müßte für alle
Menschen der Welt dieser Ausgangspunkt der Prausschen Überlegungen
einsichtig werden.
Denn wenn Stegmüller recht hatte, dann müßte auch das, was Prauss
Dingverfallenheit nennt (Seite 33 bis 67), etwas Psychisches sein, auf das eher
pädagogisch argumentativ als philosophisch reagiert werden sollte, wo
Verständnisschwierigkeiten bestehen.
Die Fußnote von Prauss lautet vorweggeschickt also:
Prauss Seite 322, Bd 2
„4 Wenn es Ihnen nicht genau genug ist, dieses Zeit-Modell
vermittels Kreidestück und Schwamm und Tafel zu gewinnen,
können Sie es absolut-exakt durch eine bloße Forderung erzeugen.
Widerspruchsfrei ist es nämlich, folgendes zu fordern:
Angenommen werde das dynamische Erzeugen einer
geometrisch-idealen Linie in einem Zug als das dynamische
Ausdehnen eines geometrisch-idealen Punktes. Durch ein solches
Ausdehnen sei dann auch eine Richtung dieses Ausdehnens sowie
die zu ihr umgekehrte Richtung festgelegt. Und da ein solches
Ausdehnen ja kontingent sei, lasse dann auch zusätzlich noch
folgendes sich annehmen: In einem Zug erfolge solches
Ausdehnen, indem genau so viel an Ausdehnung, wie dabei in der
einen Richtung je und je entstehe, in der umgekehrten Richtung
dabei je und je vergehe. Diese Forderung führt absolut-exakt zu
dem Ergebnis jenes geometrisch-idealen Zwischendings von Punkt
und Linie."
Zitat einer Prausskritik:
"Wenn nun aber jemand dennoch an der Kreide hängen bleibt, etwa
mit folgenden Worten: „Das ist zwar theoretisch richtig, nicht aber
lebenspraktisch. Hier kann ich im konkreten nicht wählen, ob ich
z.B. den Zukunftsbezug einer Handlung in den Vordergrund stelle
oder die räumliche Distanz zweier Orte. Was im Vordergrund steht,
ergibt sich zwangsläufig aus meinen Bedürfnissen und der Absicht
meines Handelns. Meine Absicht bestimmt meine Hinsicht; dies ist
aber nur deshalb möglich, weil es unterschiedliche Weisen der
Hinsicht gibt........... Nach unserer Analyse der Zeitthematik können
wir erkennen, daß hier eine Vermischung der »Zeit« als sozialer
Tatsache mit ihrer naturalen Grundlage, dem Prozeß des Werdens
vorliegt. Diese Vermischung führt zu dem Changieren der hier
gegebenen Bestimmungen der »Zeit« zwischen subjektiv und
objektiv, zwischen Jetzt-Punkt und Dauer. Zudem bleibt das
Verhältnis zum »Raum« unklar. Es wird zwar erkannt, daß hier eine
Verbindung besteht, nicht aber, worin sie tatsächlich besteht, weil
»Zeit« und »Raum« immer noch als grundsätzlich verschieden
gedacht werden. Wir wollen dies etwas genauer analysieren. Was
ist damit gemeint, wenn Prauss die »Zeit« als etwas
»Dauernd-Wechselndes« bezeichnet? Wir haben gesehen, daß die
»Zeit« eine Verhältniskategorie ist, die es den Menschen ermöglicht,
Phänomene zu vergleichen, zu ordnen und sich so in ihrer Umwelt
zu orientieren. Wäre diese Kategorie in einem dauernden Wechsel
begriff, könnten diese Leistungen nicht erbracht werden. Prauss
meint nicht die »Zeit«, wenn er vom »Dauernd-Wechselnden«
redet, sondern versucht den Prozeß des Werdens zu beschreiben.
Er benutzt die Ausdrücke »Zeit« und »Werden« synonym. Damit
vermischt er eine soziale Kategorie mit einem physikalischen
Prozeßmuster. Aber auch der Prozeß des Werdens ist mit der
Definition »Dauernd-Wechselndes« nur höchst unzureichend
beschrieben. Wenn wir uns Prauss Beispiel des Tafelpunktes
genau ansehen, so haben wir es nicht mit etwas
Dauernd-wechselndem zu tun, sondern mit einem sehr komplexen
Prozeß, der aus kontinuierlichen, gerichteten Veränderungen
besteht. Kalk wird in blättrigen Schichten aus einem Stück Kreide
auf eine Tafel aufgetragen, und von der Tafel in einen feuchten
Schwamm übertragen, dabei sättigt sich der Schwamm immer
stärker mit Kreide und hinterläßt seinerseits eine zunehmend
dichter werdende, unscharfe, feuchte Kreidespur auf der Tafel.
Dieser Prozeß enthält Kontinuitäten, der Schwamm sättigt sich mit
Kreide, er hinterläßt eine immer deutlichere Kreidespur auf der
Tafel. Von einem dauernden Wechsel vom Nichts zum Sein zum
Nichts kann hier keine Rede sein. ......"
Wenn Prauss eingangs von verfälschter Zeit spricht, verfälscht
nämlich, woimmer man objektive bzw. objektivierte Zeit für diejenige
einsetzt oder als diejenige versteht, die sich in der 1. Stufe des
Prausschen System - oder eigentlich noch vor einer solchen
subjektiven Zeit zu den 2 einzigen Möglichkeiten des Auseinander
differenziert, nämlich zu Nacheinander und Zugleich, bzw. in der
jeweiligen Negation: zu Nacheinander und nicht Nacheinander und
zu Nichtzugleich und Zugleich, so schließt er natürlich nicht aus,
daß man in der Zeitmessung objektiver Zeit der 3. Stufe, wo in der
Tat durch Erleben, d.h. durch Auflegen von Zeit auf Dingliches oder
durch Ablesen von Zeit an Instrumenten einerseits und bei der
individuell unterschiedlichen Abschätzung einer Zeitspanne
andererseits ein Unterschied gemacht werden kann zwischen der
Präzision verschiedener Uhren und den jeweils individuellen und
ungenauen Schätzungen, wobei man dann umgangssprachlich von
subjektiver Ungenauigkeit spricht in Unterschied zu den objektiven
Messungen und Berechnungen.
Wenn es einem aber nicht gelingt, dem Gedanken des Geschehens
der Kreide auf einer Tafel zu folgen, weil in der Tat dabei Tafel - als
Raum - wie die Bewegung der Kreide als Werden innerhalb einer
Zeitspanne vorausgesetzt ist, so kann man sich behelfsmäßig
vielleicht ein Koordinatensystem vorstellen mit x=cm und
y=Minuten, in dem es den Punkt 3x=3Y gibt. Auch hierbei wird
natürlich der Raum des Koordinatensystems vorausgesetzt, an
dem die aufgetragene Zeit abgelesen werden kann. Ich könnte nun
mit der Kreide einen Punkt zeichnen als Jetzt und Hier, der nur
dann ein präzises Zeichen wäre, wenn er keine
Flächenausdehnung hätte, was dann immer auch Zeitausdehnung
wäre, der also nur gedacht und errechnet und empirisch weder
dargestellt noch realisiert werden kann. Am Aristotelischen
Zeitmodell wären der Teilungspunkte auf beiden Koordinaten X und
Y ebenfalls nicht existent, denn sowohl das Hier auf x wie das Jetzt
auf y läge jeweils zwischen „bis 3" und „ab 3", also
außerhalb der
Wirklichkeit des Koordinatensystems, - was Zenon zumindest als
Paradox innerhalb des empirischen Denkens erkannte. Wenn wir
nun x als Variable verstehen, wäre also nicht nur der Punkt,
sondern auch die resultierende Linie außerhalb der empirischen
Realität und eben nur denkbar, wobei der Punkt 3x=3Y auf dieser
nur gedachten nichtempirischen Linie liegt und dennoch die
Eigenschaft 3X=3Y hat, - aber im Prinzip unendlich viele andere
Eigenschaften von x und y haben kann, nämlich die aller anderen
Funktionen von Kurven und Flächen, die 3x=3y kreuzen bzw. als
Flächenumgrenzung beinhalten.
Für jemand, der die Dynamik der Handbewegung bei jenem Modell
nicht zurücknehmen kann, weil mit ihr als Vorgang ebenfalls Zeit
und Raum vorausgesetzt sein muß, der kann sich 3x=3y als Punkt
auf der Sinuslinie des Lichtes mit der zusätzlichen Eigenschaft der
Lichtgeschwindigkeit denken, und zwar, wie sie allgemein heute als
Eigenschaft oder Zustand eines Punktes des Urknalls
angenommen wird und zwar als die Voraussetzung der Entstehung
des Raumes, wobei jener Punkt die Eigenschaft mit dem Urknall ja
nicht verliert.
Natürlich sind auch das Hilfsvorstellungen.
Schließlich sei mir als Letztes noch einmal der ständig von Prauss
wiederholte Hinweis erlaubt, daß ich bei der Reflexion auf die
Struktur einer Erkenntnis eben nicht als „Intentione recta" das
Erkannte als Vorgegeben annehmen darf:
so als hätte ich in der linken Hand mit dem "realen" Stein die
Wahrheit in der Hand, an der ich die Richtigkeit jeder Erkenntnis, wie
ich sie vielleicht in dem Buch in meiner Rechten
aufgezeichnet habe, messen und kontrollieren
könnte. Natürlich habe ich in beiden Fällen nichts anderes als nur Erkenntnis.
Ich vergleiche immer nur Erkenntnis mit Erkenntnis.
Wird natürlich fortgesetzt