Band 2, die Handlungstheorie von Gerold Prauss

Erkennen und Handeln als ein zusammenhängendes Verhalten, neue Begriffe, Band 2/2, Seite 502-533, neu, 20.12.06

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Marginalien

„Form und Inhalt einer Absicht als Bewußtsein"
Marginalien Seite 202; Marginalien ab Seite 240Seite 246 (Urknall), Seite 249 (Entwicklung)
Seite 252 (Wirklichkeit und Natur) Seite 255, Seite 255-256,   Seite 256-259(181)  Seite 298 bis 303 18.April.01
15. Mai 2001 Der problematische Punkt bei Prauss. ab Seite 319, gekürzt/     vollständig
: 9. Okt. 03: kein Absturz des Ikarus: B.II/1, Seite 278-298, neu19.+21. Jan.04:Seite 264-267

Würdigung für den Amazon-Verlag-Freundschaftsverband:http://www.partnerschaftsliteratur.de/PraussGerold.htm; Bd.I/2; Bd.II/1

Zu Band I/1
Was Gerold Prauss mit dieser Arbeit „Die Welt und wir" beginnt, ist mehr als ein wahrhaft atemberaubender Dombau, und zwar auf einem Fundament, das kleiner ist und dennoch um nichts geringer als der Ort des Urknalls, der hier allerdings als die Denkbarkeit eines Augenblicks beginnt, - wobei der Vergleich keineswegs zufällig ist. Diese großen Worte könnten eigentlich nur zu dem Beginn eines Unternehmens passen, das niemals gelingen kann. So wird es auch wohl mancher annehmen.
Und so gab im 20. Jahrhundert wohl kaum ein spannenderes Buch,
Gerold Prauss, Professor der Philosophie in Freiburg, listet zuerst all die Holzwege auf, auf denen bis heute die Philosophie im Gestrüpp der Widersprüche und „scheiternden Versuche" enden mußte, ob es z.B. Dinge ohne Eigenschaften wie die uralte Vorstellung einer reinen Materie oder Substanz waren, an denen nur die Eigenschaften wechseln können, oder ob es Eigenschaften ohne Dinge, wie etwa die Photonen geben könne, und wie beides überhaupt zusammenhängt und wie nicht. Es sind aber nicht nur für ferne weltfremde Wissenschaften und Philosophien Fragen von elementarer Wichtigkeit, sondern betreffen dann unser eigenstes so stolzes selbstverständliches Selbstverständnis und Urteilen: denn was ist die Zeit in unserem kurzen Leben, die wir mit vollen Händen tagtäglich verschwenden, als hätten wir ein endloses Konto und hätten mit den empirischen Wissenschaften das Maß aller Dinge auch des Menschen in den Händen.
Neben der Bibel ist kein Buch so zu empfehlen.
Friedhelm Schulz

Zu Band I/2
Wie die drei erschienenen Bände unter dem Titel „Die Welt und wir" von Gerold Prauss, dem sicher wichtigsten Philosophen unserer Zeit, demonstrieren, ist Sorgfalt eine Goldgrube und deren Mangel ein Müllplatz - aber nicht nur das, sondern mangelnde Sorgfalt ist auch die Ursache hartnäckiger und peinlicher Irrtümer.
Mit unendlicher Geduld und Umsicht führt Prauss auch in dieser neuen Arbeit in verständlicher Sprache den Leser zu den Klippen und Abgründen solch voreiliger Schlüsse,  und dann an diese vorbei zuerst zu den hartnäckigen Befangenheiten unseres Denkens.
Wie Pferde einen brennenden Stall nicht verlassen wollen, können wir auch in diesem 2. Band an uns selbst erleben, wenn es gilt, sich von vertrauten Vorstellungen zu lösen, an die wir uns in kindlicher Panik zuerst wohl um so fester klammern, je mehr gefordert wird, uraltvertraute Vorstellungen aufzugeben, was Prauss in diesem 2. Band eingangs unsere „Dingverfallheit" nennt, weil wir uns nicht vorstellen können, wohin es ohne diese gegenständliche Welt wohl gehen könne.
Es gibt keine Arbeit unserer Zeit, vom Mondflug des Menschen vielleicht abgesehen, die spannender wäre, als diese drei Bücher, als diese ersten Schritte des Subjekts zu einer ganz neuen Selbstbestimmung und Selbstbesinnung, die als Weg von Plato, Aristoteles über Newton, Descartes, Kant bis zur Gegenwart erlebt werden können.
Die Konsequenzen der Gedanken von Prauss für alle Bereiche des Lebens sind wohl auch für ihn selbst noch kaum absehbar; selbst für die Theologie der großen Religionen, für die Frage der Menschwerdung Gottes und der Gottwerdung des Menschen, bekommen wird nicht nur Hinweise, sondern zuerst wohl das Wichtigste: Übung in Sorgfalt.

Marginalien zu Band 2, von Friedhelm Schulz
Was Prauss auffälliger und durchgängiger als in den beiden Büchern des 1. Bandes, aber dennoch nur indirekt und dennoch implizit ausdrückt, ist, daß auch Erkennen eine Handlung ist, die man wollen kann, und die nicht automatisch mit uns nur passiert, und die man nur deshalb auch unterlassen kann, was als Verhalten aber durchaus eine Handlung ist, die nicht minder auch verantwortet werden muß. Dennoch wirkt Prauss dabei eher wie jemand, der nur aus einer Erstarrung aufwecken will.
Es ist mir nicht bekannt, wie weit man unter diesem peinlichen Aspekt der Schlafmützigkeit, dem Weckruf folgt. Man wird es wahrscheinlich zuerst versuchen, heimlich zu tun, wie man gleichfalls unter diesem peinlichen Aspekt, verbohrt oder verschlafen zu sein, auf der Lauer liegt, bei Prauss einen Fehler zu entdecken, um dann richtig laut losschlagen und sich rechtfertigen zu können.

Marginalien zu Seite 202 bis 211.
Als „elementaren Schwachpunkt" wird man zuerst wohl die „bloße Form als sich selbst Formendes" angreifen:
Prauss:

„Folglich wird uns dadurch nichts geringeres zu denken auferlegt als eine Form, die auch als bloße Form schon formt und auch als bloße Form bereits geformt ist. Und das Ungeheuerliche daran sehen Sie am besten, wenn Sie es nicht nur mit dem Dynamischen der Form eines Bewegten wie Wassers als der Wasserwelle, sondern auch noch mit dem Statischen der Form vergleichen, die auch jedes Ruhende zu dem macht, was es ist: zu einem Ding mit dieser oder jener Eigenschaft bzw. zu einer Substanz mit diesem oder jenem Akzidens. Und dazu ziehen Sie am besten das Modell des Aristoteles heran, wonach es eine ganz bestimmte Form ist, was zum Beispiel Marmor oder Holz zu einer Statue macht.
Auch dies ist nämlich bloßer Schein, wenn Sie es wörtlich nehmen. Denn was Marmor oder Holz im eigentlichen Sinn zu einer Statue macht, ist nicht die Form als solche, sondern ist der Bildhauer, der Marmor oder Holz als Material zu einer Statue formt, so daß es eine Form dann hat und als etwas von dieser Form dann eine Statue ist. (Seite 203)

Natürlich geht bei diesem Vergleich Theorie und Praxis vorweggenommen schon überein, als wenn wir es bei der „Form" bereits mit einem empirischen Gegenstand zu tun hätten, wie mit einer Backform, in der man einen Kuchen backen, mit der man aber auch im Sandkasten spielen kann, wie es sich bei den Wasserwellen immerhin denken läßt, als folge das leicht formbare Wasser der Wellenform einer Kraft und Gegenkraft. Und man wird folgern, daß sich diese Form mit dem Oszillographen auch ohne die Realisierung im Wasser als die eigentliche Form jener Kraft bereits sichtbar machen lassen könnte, was bei einem Vergleich mit der Statue dann bedeuten würde, als wenn der gestaltende Künstler diese Form der Statue als Idee wie eine Backform hätte und sie beispielsweise zuerst in Eis, dann in Sand oder Ton, dann in Holz, Erz, Plastik - wie dann auch in Marmor, also eigentlich unabhängig vom jeweiligen Material durch Handung realisieren könne, wie die Wasserwelle ebenfalls von einem Wasserbereich zu einem anderen wechselt.
Man wird sich mit Schadenfreude über die Schwierigkeit freuen, der Prauss hier begegnet, und einfach folgern, daß es bei der Welle der mechanische Schubs durch die Verdrängung und beim Versinken des Steines dann der Sog des Leerraumes ist, wenn man einen Stein ins Wasser fallen läßt, was sich ebenfalls mechanisch von Wassermolekül zu Wassermolekül sowohl hin wie her nach dem Gesetz des Pendels dann verbreitet wie langsam auspendelt, wie der Künstler ebenfalls mechanisch über den Schubs von Hammer und Meißel seine Idee solange umsetzt, bis er müde wird.
In der Tat ist es angesichts dieser einfachen Vorstellung unmöglich, Prauss zu folgen, was hier denn geisterhaftig sein soll wenn er sagt:

„Und so ist, was dabei auf Holz oder auf Marmor einwirkt, denn auch nicht die Form als solche, sondern nur der Meißel oder Hammer. Dementsprechend ist auch nicht die Form als solche, sondern gleichfalls nur der Meißel oder Hammer etwas, worauf dabei eingewirkt wird, nämlich durch den Bildhauer. Gerade deshalb aber eignet dies Modell sich dazu, Ihnen jenes Ungeheuerliche vorzuführen, das uns zu denken abverlangt wird. Denn was auch im Fall der Statue bloßer Schein ist, nämlich daß die Form als solche Marmor oder Holz zu einer Statue mache, ist in Fällen jener Felder (der Welle) abermals gerade Wirklichkeit, die uns begreiflich werden muß. Die Kraft bzw. Energie, die dort als bloße Form der bloßen Welle wandert oder übergeht, nämlich von einer Seite her verursacht und nach anderer Seite hin bewirkend, die bewegt sich dabei so, als könnte sich im Fall der Statue eine Form als solche selbst wie Meißel oder Hammer auf das Holz oder den Marmor zubewegen und mit ihm in Wechselwirkung treten, um aus ihm die Statue zu formen.. Jene Kraft bzw. Energie bewegt sich demnach so, als wäre dabei diese Form als solche selbst auch ihrerseits wie Meißel oder Hammer schon etwas Geformtes. Nur tritt damit eben auch die Geisterhaftigkeit als Ungeheuerlichkeit dieses Vorgangs voll für Sie zutage." (Seite 203/204)

Und in der Tat ist der Übergang bei Prauss von der Selbstverständlichkeit des Formalen bei beiden Vorgängen, bei der Skuptur und der Welle zu dem ontologischen Aspekt einer Form überhaupt schwer nachzuvollziehen, wenn er ohne Vorhergehendes für sich allein genommen würde. Selbstverständlich ist uns dabei die Ähnlichkeit bei der Entstehung einer Periode von Formen bei der Welle wie bei den Arbeiten eines Künstlers. Denn auch eine Wasserwelle, die ich durch einen Stein erzeuge, wenn ich ihn ins Wasser werfe, ist künstlich und Resultat einer Handlung, bei der ich dann den Stein als Werkzeug und das Wasser als Material benutze, was bei der Schaffung einer Skulptur oder vieler zwar sehr viel mehr an Arbeit und unterschiedlichen Verrichtungen benötigt, aber im Prinzip gleich ist. Ich kann dabei durch entsprechendes Werkzeug sowohl die Form wie auch die Eigenschaften des Materials verändern, wenn ich für Letzteres Marmor z.B. mit einem Schweißbrenner oder Säure und das Wasser z.B. mit Säure- oder Atombomben bewerfe.
Das weniger oder keineswegs Selbstverständliche an Ähnlichkeit beider Vorgänge, nämlich die ontologische Frage, wird dagegen durch diesen Vergleich eher verdeckt als deutlich: was geschieht eigentlich bei einer künstlichen Formung im Unterschied zu jedem natürlichen Vorgang, der sich seit Urzeiten aus Ursache und Wirkung ergibt und zu dem Newtonschen Weltbild gehört. Dabei kann Prauss diese elementare Frage einfach übergehen, weil deren Antwort für ihn längst gegeben und eben für ihn ganz selbstverständlich und höchstens ein Argument für die Existenz des Subjektiven ist. Aber höchstens auf halbem Wege dahin, kann Prauss diese uns selbstverständliche Ähnlichkeit beider Vorgänge gar nicht meinen, sondern eine andere - und in der Tat ungeheuerliche -, die er auf den vorherigen Seiten herausarbeitet und nun durchgehend im Auge hat und bei allem Folgenden voraussetzt:

"Was laut Physikem bei Vorgängen kausaler Übertragung einer Kraft bzw. Energie von einem Objekt auf ein anderes Objekt sichtbar wird als das Empirische daran, sind somit letztlich auch nur Eigenschaften oder Akzidenzen an Objekten als Substanzen oder Dingen, nämlich schneller oder langsamer an ihnen auf- und abtretende oder wechselnde. Was dabei übertragen wird, das ist und bleibt infolgedessen das gerade Nichtempinsche daran, wogegen das Empirische daran gerade etwas ist und bleibt, was dabei auf- und abtritt oder wechselt, doch gerade nicht in dem Sinn, daß es dabei übertragen wird von einem auf ein anderes Objekt. Denn auf und ab tritt es ja jeweils an demselben Objekt, als ein Wechsel nämlich, der ein einziges Ereignis jeweils ausmacht, einerlei, ob dieses dabei nun die Ursache oder die Wirkung sei.
194: Im Unterschied zum bloßen Übergehen letzterer von einem auf ein anderes empirisches Objekt sind diese dabei wechselnden und somit auf- und abtretenden Eigenschaften oder Akzidenzen an empirischen Objekten eben etwas, das gerade absolut entsteht und absolut vergeht. Natürlich handelt es sich dabei um denselben Vorgang, nur daß er als dieser selbige, identische, sich in sich selbst differenziert, und zwar in der Art, daß er innerhalb von sich zu etwas wird, wodurch er sich selbst äußert, nämlich sich als etwas Nichtempirisches empirisch äußert."(Seite 193/194)

- was als Ungeheuerlichkeit dann auch für alles Bleibende der entstandenen Statue gilt, - als was sie nicht nur bei der Entstehung sondern auch als sog. Verewigung „für immer" aus sich heraus - quasi als immer eigene Schöpfung - entsteht, worauf sich auch der Schlußsatz des Kapitels bezieht, der noch zitiert sei:

"Naturwissenschaft wäre danach Animismus als quantifizierender, Philosophie dagegen Animismus als qualifizierender."

Seite 240
2 Probleme:
a.  Ist eine menschliche „Handlung mit Absicht" ein physischer, elektrischer oder chemischer Vorgang im Sinne einer Wechselwirkung von Physischem, wie bei einem Roboter, - also deren Geschehen auf eine andere physische Ursache zurückgeht?
b.  Ist eine menschliche „Handlung mit Absicht" Telekinese oder Spiritismus, indem Geistiges und Gedankliches, als was Absicht ja auftritt, etwas Materielles in Bewegung setzt, wie bei einem Zauberer?
Beide Abgründe muß Prauss vermeiden, da sie ins Absurde führen: Bei a. ginge (cartesianisch) die menschliche Freiheit verloren, und bei b. die Natürlichkeit menschlicher Existenz und geriete zum Spiritismus.

Seite 241
Die Aufgabe, die Prauss im Folgenden zu leisten hat, faßt er in folgende Worte (2.Abs):

„Insgesamt heißt dies mit-hin, das Folgende als erste Konsequenz daraus zu ziehen und weiter zu verfolgen: Es entspringt das Psychische oder Mentale als Entstehen wie Vergehen einem Naturalen so, daß es mit einem anderen Naturalen als Bestehen wechselwirkt und letzteres darum das Reagierende auf ersteres als das Agierende ist."

Mit Fragen und sich überstürzenden Vorstellungen (bei mir) kommt Prauss zu der Folgerung:

„Dann jedoch muß dieses eine Naturale (das Gehirn) im genannten Sinn vor diesem andern Naturalen (dem Körper) einen Vorrang haben wie auch dieses einen Nachrang gegenüber jenem."

Mißtrauisch frage ich mich natürlich, ob ich hier nicht mit etwas Selbstverständlichem überrumpelt werden soll, - was natürlich auch so wäre, wenn ich Gehirn und Körper nicht als etwas Naturales sondern nur als etwas immer schon gegebenes Physikalisches auffasse.

Aber hier erscheint wieder das Praussche Geländer: Meine Vorstellung geht dahin, mir das Gehirn wegen der Wellenbeispiele im vorigen Kapitel wie ein Meer vorzustellen, durch das jene Kraft des Denkens in Form von Wellen als Epiphänomen wirksam werden kann, - nur statt über Milliarden Wassermoleküle über Milliarden Ganglien oder Synapsen.
Es ist keine Begriffsakrobatik sondern durchgehend nachvollziehbar und denkbar.

Erst im nächsten Kapitel wird Prauss den Unterschied noch einmal zusammenfassen, - wie ich hoffe, was im 1. Band entwickelt wurde, wie einst Kant die „Kritik der reinen Vernunft" in seiner Prolegomena zusammenfaßte.

Seite 246
 Seite 246
Was meint Prauss, wenn er folgert:

"Spricht heute doch so gut wie alles dafür, daß tatsächlich gilt: Im Anfang war die Kraft‘. Und zwar in dem Sinn, daß aus ihr als einem ständigen Einstehen wie Vergehen so etwas wie ein Bestehen von etwas Snbstrathaftem sich allererst gebildet hat, indem Natur aus sich als reiner Kraft, sprich Form, heraus sich zu etwas Geformtem allererst selbst eingeteilt hat und so auch zum Material für sich als dieses Formen und Geformte allererst sich selbst gemacht hat. Und einer Natur, die in der Lage war, zu solchem sich zu machen, sollte es unmöglich sein, als solches sich auch wieder rückgängig zu machen, wenngleich nur aus sich als einem jeweils ganz besonderen Einzelfall, sprich Einzelteil, heraus?"

Es ist nicht ganz klar, ob sich Prauss hierbei bereits auf die Ableitung der ersten beiden Bände bezieht, wenn er vom Entstehen wie Vergehen der Kraft spricht, wonach sich Natur und gegenständliche Welt als Erkenntnis synthetisch erst zu einem hochkomplexen Gebilde wie etwas Beharrliches und Bewegtes bilden muß, oder ob er den Vorgang meint, den die Physik vom Urknall bis zum Entstehen von Materie und Leben im Auge hat.
Für einen Praussleser ist es jetzt unmöglich, das eine ohne das andere zu denken, was zugleich bedeutet, daß auch die empirischen Wissenschaften letztlich Selbsterkenntnis produzieren.
Irritieren muß, wie so oft, wenn der Prausstext zu außertextlichen Fragen und Reflexionen verführt, was gemeint sein kann, wenn er die Möglichkeit bzw. Fähigkeit der Natur anführt, auch den umgekehrten Weg, also den von der beharrlichen Materie zurück zur reinen Kraft zu gehen, die nun mal entsteht wie vergeht, wobei man wieder an die Welle oder Frequenz denkt.
Irritieren könnte die Herleitung von der reinen Möglichkeit einer spontanen Reaktion aus beharrlicher Materie heraus, wie sie die Physik unserer Tage kennt, zu der es keines empirischen Anlasses bedarf, insofern, als es sich dabei offensichtlich um so etwas wie Zufall handelt, als was wir die freie menschliche Absicht ja wohl nicht verstehen wollen.
Ich denke, daß hier nur der Nachweis der Möglichkeit genügt, um später das Wie ungestört entwickeln zu können.
Seite 249
Hier sehen wir bei Prauss wohl zum ersten Mal ein gewisses nachsichtiges Verständnis für die Entwicklung bis Newton und über ihn dann hinaus bis zu Kant und schließlich bis zum heutigen Stand, wenn er schreibt:

"Um wieviel aussichtsreicher dies für Reflexion inzwischen ist, ersehen Sie allein schon daraus, daß es mittlerweile innerhalb der Empirie als solcher selbst zur Feststellung von so etwas wie Spontaneität in der Natur gekommen ist. War dies doch alles andere als selbstverständlich angesichts der Vorgeschichte, die Physik und Physiologie als Empirie erst einmal hinter sich zu bringen hatten, um auch nur die Fähigkeit zur Kenntnisnahme von dergleichen zu gewinnen."

Seite 252 (Wirklichkeit und Natur)
 

Prauss:
 „Und als solcher Teil muß Physisches oder Somatisches auch etwas ganz Bestimmtes sein: Muß es doch in der Lage sein, aus ihm heraus sich ganz von selbst oder von sich aus, eben ganz spontan zu so etwas wie reiner Kraft bzw. Energie eines substratlos-absoluten Wechsels von Bewegung ohne ein Bewegtes umzubilden, die als ein Entstehendes gleichwie Vergehendes mit dem Bestehenden des Physischen oder Somatischen, dem sie entspringt, dabei in Wechselwirkung tritt. Auf diese Weise nämlich tritt sie auf wie eine Form, die formt und somit wirkt und darum auch mit der Materie, der sie entspringt, in Wechselwirkung tritt, weil sie als solche Form recht eigentlich ein Formen ist, das die Materie, der es entspringt, dadurch zum Material für sich als solches Formen macht."

Man denkt natürlich dabei an die Milliarden Hirnzellen, aus denen, wie bei den Wellen der Milliarden Wassermoleküle, ein sichtbares Medium der Kraftübertragung oder der Reaktion wird, was zu denken das Beispiel von Prauss nahelegt..
Verwirrung und Unverständnis entsteht hier vielleicht dadurch, daß Prauss mit der "Natur" durchaus unsere Welt, unsere Natur und "Wirklichkeit" meint, in der wir leben und auch handeln - aber eben  als quasi künstliches Konstrukt unserer Erkenntnis, - als die Welt im Rückspiegel - und eben nicht als das unerreichbare Noumena selbst,  während der Empirist in seiner Newtonschen Befangenheit nach Lenin - als hätte es Berkley und Kant nicht gegeben - von einer wahren  weil sichtbaren und fühlbaren - jedenfalls meßbaren und errechenbaren - Wirklichkeit und Natur spricht, die mit dem  Noumena identisch sei. Gerade aber dann, wenn Prauss in seiner Argumentation und Polemik diese  grundverschiedenen Positionen zu übersehen und zu ignorieren scheint, wenn er Erscheinungen von scheinbarer Willkür in der Welt der Elementarteilchen, die uns ja eben nur als Konstruckte unserer eigenen Zeit und unseres eigenen Raumes und nur indirekt erscheinen, weil nun ja der eine von  Äpfeln und der andere von Birnen spricht: Prauss vom Erkannten durch das Erkennen erst gebildet und in weitgehender Abhängigkeit von der Veranlagung unserer Erkenntnisweise, während der Empirist die Wirklichkeit als Vorgegeben annimmt, als jenen "realen" Stein, der in sich die Wahrheit verbirgt, und den es besser objektiv als subjektiv erst zu erkennen gilt, - genau dann aber, wenn  Prauss diesen Unterschied zu ignorieren scheint, deutet Prauss ein Wirklichkeitsverständnis an, das sich auch auf die konsekutive Tatsache des Erkennens bezieht, als ginge es bei der menschlichen  Handlung um ein noumenaisch-wirkliches Geschehen, soweit damit Absicht, freier Entschluß und tatsächliche Verantwortlichkeit gemeint ist. Russell würde aus dieser Argumentation mit Äpfeln und Birnen heraus sofort auf einen Zirkelschluß schließen. Prauss stoppt solchen Vorwurf zwar sofort mit dem Hinweis
In welcher Hand suche ich die Wahrheit?
„ , die als ein Entstehendes gleichwie Vergehendes mit dem Bestehenden des Physischen oder Somatischen, dem sie entspringt, dabei in Wechselwirkung tritt.", wobei  „Entstehendes gleichwie Vergehendes" sowohl die Spontaneität wie das Bestehende meint.
Wovon Prauss aber nicht spricht - und auch wohl nicht meint - ist dabei die Wirklichkeit der Palette der Farben oder der Klaviatur der Sinnessprache, ohne die wir weder rechnen noch messen könnten und also auch von Zeit, Raum und Spontaneität nichts wüßten.
Wie man weiß, suche ich als Künstler noch immer meine Farben. Öffnet sich nicht gerade durch solche argumentative Vermischung von Äpfeln und Birnen ein kleines theologisches Einfallstor für die Behauptung oder Erfahrung eines jenseitigen Lichtes.
Um aber nicht die möglichen Mißverständnisse durch die hier von mir behauptete Vermischung von Äpfeln und Birnen vielleicht noch zu fördern:
Natürlich vermischt Prauss nicht wirklich Äpfel und Birnen, da er ja auch wissenschaftliche Erkenntnisse ganz in seinem Sinne akzeptiert, meint und versteht, weswegen ihn auch deren Gegenargumente nur bestärken können.
 

 

Seite 255
Hier macht nun Prauss die Abgrenzung gegen alles deutlich, was wie Äpfel und Birnen aussehen könnte, und er macht auch deutlich was dabei nicht mißverstanden werden darf:

Prauss:" Und auch Natur als solche selbst ist es danach, die in Gestalt von Philosophen nicht allein Erfahrung als empirische Erkenntnis von sich als empirischem Erkannten macht, sondern als nichtempirische Erkenntnis auch sich reflektierend noch bewußt macht, was allein es letztlich sein kann, wozu sie als Empirie sich beiderseits da macht. Sich nicht zu dieser Grundstruktur derselben als einer Identität mit einer oder mehr als einer Differenz in sich verstehen zu wollen, hieße jeden-falls, dogmatisch auf Natur als absoluter Vielheit von Objekten wie den makroskopischen gemäß der Newtonschen Physik beharren zu wollen, die heute aber schon allein empirisch widerlegt ist."

Am Anfang der gleichen Seite beginnt Prauss mit dem Komplementär solcher Richtigstellung, eben zu der „Vielheit der Objekte" wie Äpfel und Birnen, aus der die Natur selbst eben nicht besteht, was das Gegenteil der Vielheit ist, wenn er schreibt:

Prauss: "In jedem Fall ist es danach Natur als solche selbst, die in Gestalt von jedem einzelnen von uns als Subjektivität in solch ein Selbst-verhältnis zu sich tritt und damit eben als Mentales oder Psychi-sches auch zum Bewußtsein von sich kommt: womit sie zu all dem wird, was dazu nun einmal mit hinzugehören muß, wie etwa die Struktur einer Identität, die sich aus sich heraus zu einer Differenz in sich macht."

- wozu dann allerdings auch die Vielheit der Subjekte gehört. Bei dem Gedanken an Letzteres bekommt der altchristliche Begriff der Sünde und Erbsünde als Gegenteil der Nächstenliebe als Selbstbeschädigung, als Schaden, den man sich selbst antut - und nicht (nur) dem anderen - eine neue Bedeutung, weil dabei die Kreatur oder Natur im Subjekt nicht allein das Erfahren bzw. Erkennen sondern immer auch das Erkannte und Erfahrene ist.

Seite 255-256
Mit dem letzten Satz der Seite 255 taucht jedoch die Frage nach Äpfeln und Birnen, nach einer Vielheit der Objekte und damit auch nach einem Diesseits und Jenseits wieder auf.

Prauss: "Jedenfalls muß danach die Natur als solche selbst schon generell dazu vermögend sein, spontan, von selbst, von sich aus in ein Selbstverhältnis zu sich einzutreten. Und speziell vermögen muß sie das dann auch als Spontaneität einer Intentionalität von Subjektivität, als die sie das spezielle Selbstverhältnis jener Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung als Selbstverursachung sein muß, als das sie nur durch Reflexion ermittelt werden kann und somit nur durch Nichtempirie der Philosophie. Doch wohlgemerkt: Auch als Nichtempirie hat diese es dabei grundsätzlich mit Natur als solcher selbst zu tun und nicht mit etwas Jenseitigem außerhalb derselben, wie Sie für das Folgende beachten sollten."

Wir wissen daß Prauss  mit solchen Begriffen nicht von einer anderen Welt spricht, nämlich der subjektiven unserer Erkenntnis, als Gegensatz zu dem, was wir dann als (Prauss) „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" daraus schließen, nämlich auf einen objektiven Gegenstand, auf ein Naturgesetz, auf die lebende organische Natur der Biologen, auf einen anderen Menschen mit seinem freien und verantwortlichen Willen oder auf Gott, was dann alles auch jenseits unserer Erkenntnis existiern müßte.
Auch der Begiff „Natur" gehört damit nicht zu einer anderen Welt. Dennoch erscheint er sowohl als Ursprung wie als Folge, was Prauss mit dem vierfachen „Selbst" auch unterstreicht, als „Selbstverhältnis jener Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung als Selbstverursachung" als etwas, daß zu sich selbst different ist.
Den großen Schritt, den Prauss damit wagt, kann man erst ermessen, wenn man den verzweifelten Stand gegenwärtiger Philosophie, d.h. jeder Philosophie bis zur Gegenwart vergegenwärtigt.
Hierzu muß man die Gegenposition anführen, die wohl nirgends so sympatisch ehrlich bezüglich der Ratlosigkeit und zugleich engagiert bis verbissen empiristisch formuliert wurde, wie durch den zeitgenössischen Philosophen Bertrand Russell in seiner wundervollen Arbeit „Philosophie des Abendlandes" ( Seite 618-622 gekürzt), wo er die Philosophie Lockes kommentiert:
 

Russell :
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.
Russell:
Im allgemeinen ist Locke ein Verächter der Metaphysik. Anläßlich der Betrachtung der Leibnizschen Metaphysik schreibt er an einen Freund: »Wir haben genug von diesem Zeug.« Der Substanzbegriff, der die Metaphysik seiner Zeit beherrschte, erscheint ihm unklar und über-flüssig; dennoch wagt er nicht, ihn ganz zu verwerfen. Er läßt metaphy-sische Argumente für die Existenz Gottes gelten, verweilt aber nicht bei ihnen; es scheint ihm da etwas nicht ganz geheuer zu sein. Sooft er neue Ideen bringt und nicht nur traditionelle Ansichten wiedergibt, denkt er lieber in Termini des konkreten Details als in weitgespannten Abstrak-tionen. Seine Philosophie entsteht Stück für Stück wie ein wissenschaft-liches Werk und ist nicht so monumental und aus einem Guß wie die großen kontinentalen Systeme des siebzehnten Jahrhunderts.
Locke kann als Begründer des Empirismus gelten, der Lehre, daß unsere gesamte Erkenntnis (die Logik und Mathematik vielleicht ausgenommen) aus der Erfahrung stammt. Demgemäß sucht das 1. Buch der Abhandlung zu beweisen, daß es im Gegensatz zu den Anschauungen Platos, Descartes‘ und der Scholastiker keine eingeborenen Ideen oder Prinzipien gibt. Im 2. Buch bemüht er sich im einzelnen aufzuzeigen, wie durch Erfahrung verschiedene Arten von Ideen entstehen. Nachdem er die eingeborenen Ideen verworfen hat, sagt er: »Wir wollen also annehmen, der Geist sei, wie man sagt, ein unbeschriebenes Blatt, ohne alle Eindrücke, frei von allen Ideen; wie werden ihm diese dann zugeführt? Wie gelangt er zu dem gewaltigen Vorrat von Ideen, womit ihn die geschäftige Phantasie des Menschen, die keine Schranken kennt, in nahezu unendlicher Mannigfaltigkeit beschrieben hat? Von wo hat er das gesamte Material für sein Denken und Erkennen? Ich antworte darauf mit einem einzigen Wort: aus der Erfahrung. Sie liegt unserem gesamten Wissen zugrunde; aus ihr leitet es sich letzten Endes her.« (Buch II, Kapitel 1, Abschnitt 2.)
Unsere Ideen entstammen zwei Quellen, a) der Sinneswahrnehmung und b) der Wahrnehmung unserer Geistestätigkeit, die man als »inneren Sinn« bezeichnen kann. Da wir nur mit Hilfe von Ideen denken können und alle Ideen aus der Erfahrung entstehen, kann offensichtlich keine unserer Erkenntnisse der Erfahrung vorausgehen.
Die Wahrnehmung ist, wie er sagt, »der erste Schritt und die erste Stufe zur Erkenntnis und alles Material der letzteren (wird) uns durch sie zugeführt«. Das mag auf einen modernen Menschen wie eine Binsenwahrheit wirken, da es schon zu einem Bestandteil des gesunden Menschenverstandes — zumindest in allen englischsprechenden Ländern — geworden ist. Zu Lockes Zeit aber nahm man noch allgemein an, der Geist kenne alle Arten von Dingen apriori, und die von ihm verkündete völlige Abhängigkeit der Erkenntnis von der Wahrnehmung war etwas Neues und Revolutionäres. Plato hatte sich bemüht, im Theaitet die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung zu widerlegen, und seither hatten fast alle Philosophen bis zu Descartes und Leibniz einschließlich gelehrt, daß viele unserer wertvollsten Erkenntnisse nicht von der Erfahrung abgeleitet seien. Lockes uneingeschränkter Empirismus war daher eine kühne Neuerung.
Das III. Buch des Versuchs befaßt sich mit Wörtern und soll vor allem beweisen, daß es im Grunde nur Wörter wären, was die Metaphysiker als Erkenntnisse von der Welt ausgeben. Im Kapitel 3 (»Allgemeine Ausdrücke«) vertritt Locke zum Thema der Universalien einen extrem nominalistischen Standpunkt. Alle existenten Dinge sind Einzeldinge; wir können aber allgemeine Ideen aufstellen, wie etwa »Mensch«, die sich auf viele Einzelwesen anwenden lassen; diesen allgemeinen Ideen können wir Namen geben. Das Allgemeine besteht bei ihnen nur darin, daß sie auf eine Menge einzelner Dinge anwendbar sind oder sein könnten. Ihrem eigentlichen Wesen nach aber sind sie, als Ideen unseres Geistes, ebensolche Besonderheiten wie jedes andere existente Ding.
In Kapitel 4 des III. Buches, Die Namen von Substanzen, soll die scholastische Lehre von der Essenz widerlegt werden. Die Dinge können ein reales Wesen (Essenz) haben, das in ihrer physischen Konstitu-tion besteht; das ist uns aber im großen und ganzen unbekannt und nicht die »Essenz«, von der die Scholastiker sprechen. Das Wesen, das wir erkennen können, ist ein Wort und nichts anderes als die Definition eines allgemeinen Gattungsbegriffs. Beispielsweise ist der Streit, ob das Wesen der Körper nur Ausdehnung oder Ausdehnung plus Festigkeit sei, ein bloßer Streit um Worte; wir können das Wort »Körper« unbeschadet so oder so definieren, wenn wir nur bei unserer Definition bleiben. »Unterschiedliche Spezies sind keine Schöpfung der Natur, sondern der Sprache; es sind verschiedene komplexe Ideen, denen man verschiedene Namen beigelegt hat.« Wohl gibt es in der Natur verschiedene Dinge, doch entwickeln sich diese Unterschiede in ständiger Stufenfolge: »Die Abgrenzungen der Spezies sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« Er führt dann Beispiele von Mißbildungen an, bei denen es zweifelhaft war, ob es sich um Menschen handelte oder nicht. Dieser Standpunkt wurde erst allgemein aner-kannt, als Darwin die Menschen bewog, die Theorie der sich durch all-mähliche Veränderung vollziehenden Evolution anzuerkennen. Nur wer sich einmal mit den Scholastikern herumgequält hat, wird sich vorstellen können, mit wieviel metaphysischem Ballast dadurch aufgeräumt wurde.
Empirismus wie Idealismus sehen sich beide vor ein Problem gestellt, das die Philosophie bisher noch nicht befriedigend zu lösen verstand. Bei diesem Problem handelt es sich darum zu beweisen, wie wir zur Erkenntnis von Dingen außerhalb von uns selbst und unserer eigenen Geistestätigkeit gelangen. Locke denkt über das Problem nach; was er dazu sagt, ist jedoch zweifellos unbefriedigend. An einer Stelle3 lesen wir:
»Da der Geist bei allem Denken und Folgern kein anderes Objekt hat als seine eigenen Ideen, und da er nur sie betrachtet oder betrachten kann, so liegt es auf der Hand, daß unsere Erkenntnis es lediglich mit ihnen zu tun hat.« Und weiter: »In der Erkenntnis sehe ich deshalb nichts anderes als die Wahrnehmung des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sowie des Gegensatzes zwischen beliebigen Ideen, die wir haben.« Daraus scheint unmittelbar hervorzugehen, daß wir von der Existenz anderer Menschen oder der physischen Welt nichts wissen können, denn diese sind, wenn existent, nicht bloße Ideen in meinem Geiste. Jeder von uns müßte demnach, soweit es sich um Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten sein.
Das ist jedoch ein Paradoxon, und mit Paradoxen will Locke nichts zu tun haben. Und so stellt er denn in einem anderen Kapitel eine abweichende, der ersten völlig widersprechende Theorie auf. Es gibt für uns, wie er sagt, drei Arten von Erkenntnis der realen Existenz. Unsere Erkenntnis unserer eigenen Existenz ist intuitiv, unsere Erkenntnis von Gottes Existenz ist demonstrativ, und unsere Erkenntnis der den Sinnen sich darbietenden Dinge ist sensitiv. (IV. Buch, Kapitel 3.)
Die Wahrnehmung ist, wie er sagt, »der erste Schritt und die erste Stufe zur Erkenntnis und alles Material der letzteren (wird) uns durch sie zugeführt«. Das mag auf einen modernen Menschen wie eine Bin-senwahrheit wirken, da es schon zu einem Bestandteil des gesunden Menschenverstandes — zumindest in allen englischsprechenden Län-dern — geworden ist. Zu Lockes Zeit aber nahm man noch allgemein an, der Geist kenne alle Arten von Dingen apriori, und die von ihm verkün-dete völlige Abhängigkeit der Erkenntnis von der Wahrnehmung war etwas Neues und Revolutionäres. Plato hatte sich bemüht, im Theaitet die Gleichsetzung von Erkenntnis und Wahrnehmung zu widerlegen, und seither hatten fast alle Philosophen bis zu Descartes und Leibniz einschließlich gelehrt, daß viele unserer wertvollsten Erkenntnisse nicht von der Erfahrung abgeleitet seien. Lockes uneingeschränkter Empirismus war daher eine kühne Neuerung.
Das III. Buch des Versuchs befaßt sich mit Wörtern und soll vor allem beweisen, daß es im Grunde nur Wörter wären, was die Metaphysiker als Erkenntnisse von der Welt ausgeben. Im Kapitel 3 (»Allgemeine Ausdrücke«) vertritt Locke zum Thema der Universalien einen extrem nominalistischen Standpunkt. Alle existenten Dinge sind Einzeldinge; wir können aber allgemeine Ideen aufstellen, wie etwa »Mensch«, die sich auf viele Einzelwesen anwenden lassen; diesen allgemeinen Ideen können wir Namen geben. Das Allgemeine besteht bei ihnen nur darin, daß sie auf eine Menge einzelner Dinge anwendbar sind oder sein könnten. Ihrem eigentlichen Wesen nach aber sind sie, als Ideen unseres Geistes, ebensolche Besonderheiten wie jedes andere existente Ding.
In Kapitel 4 des III. Buches, Die Namen von Substanzen, soll die scholastische Lehre von der Essenz widerlegt werden. Die Dinge kön-nen ein reales Wesen (Essenz) haben, das in ihrer physischen Konstitution besteht; das ist uns aber im großen und ganzen unbekannt und nicht die »Essenz«, von der die Scholastiker sprechen. Das Wesen, das wir erkennen können, ist ein Wort und nichts anderes als die Definition eines allgemeinen Gattungsbegriffs. Beispielsweise ist der Streit, ob das Wesen der Körper nur Ausdehnung oder Ausdehnung plus Festig-keit sei, ein bloßer Streit um Worte; wir können das Wort »Körper« un-beschadet so oder so definieren, wenn wir nur bei unserer Definition bleiben. »Unterschiedliche Spezies sind keine Schöpfung der Natur, sondern der Sprache; es sind verschiedene komplexe Ideen, denen man verschiedene Namen beigelegt hat.« Wohl gibt es in der Natur verschiedene Dinge, doch entwickeln sich diese Unterschiede in ständiger Stufenfolge: »Die Abgrenzungen der Spezies sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« Er führt dann Beispiele von Mißbildungen an, bei denen es zweifelhaft war, ob es sich um Menschen handelte oder nicht. Dieser Standpunkt wurde erst allgemein aner-kannt, als Darwin die Menschen bewog, die Theorie der sich durch allmähliche Veränderung vollziehenden Evolution anzuerkennen. Nur wer sich einmal mit den Scholastikern herumgequält hat, wird sich vorstellen können, mit wieviel metaphysischem Ballast dadurch aufge-räumt wurde.
Empirismus wie Idealismus sehen sich beide vor ein Problem gestellt, das die Philosophie bisher noch nicht befriedigend zu lösen verstand. Bei diesem Problem handelt es sich darum zu beweisen, wie wir zur Erkenntnis von Dingen außerhalb von uns selbst und unserer eigenen Geistestätigkeit gelangen. Locke denkt über das Problem nach; was er dazu sagt, ist jedoch zweifellos unbefriedigend. An einer Stelle lesen wir:
»Da der Geist bei allem Denken und Folgern kein anderes Objekt hat als seine eigenen Ideen, und da er nur sie betrachtet oder betrachten kann, so liegt es auf der Hand, daß unsere Erkenntnis es lediglich mit ihnen zu tun hat.« Und weiter: »In der Erkenntnis sehe ich deshalb nichts anderes als die Wahrnehmung des Zusammenhangs und der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung sowie des Gegensatzes zwischen beliebigen Ideen, die wir haben.« Daraus scheint unmittelbar hervorzugehen, daß wir von der Existenz anderer Menschen oder der physischen Welt nichts wissen können, denn diese sind, wenn existent, nicht bloße Ideen in meinem Geiste. Jeder von uns müßte demnach, soweit es sich um Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten sein.
Das ist jedoch ein Paradoxon, und mit Paradoxen will Locke nichts zu tun haben. Und so stellt er denn in einem anderen Kapitel eine abweichende, der ersten völlig widersprechende Theorie auf. Es gibt für uns, wie er sagt, drei Arten von Erkenntnis der realen Existenz. Unsere Erkenntnis unserer eigenen Existenz ist intuitiv, unsere Erkenntnis von Gottes Existenz ist demonstrativ, und unsere Erkenntnis der den Sinnen sich darbietenden Dinge ist sensitiv. (IV. Buch, Kapitel 3.)
Im nächsten Kapitel wird er sich mehr oder weniger seiner Inkonsequenz bewußt. Er meint, jemand könne sagen: »Wenn wirklich alles Wissen nur in der Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung unserer eigenen Ideen besteht, dann werden die Vi-sionen des Enthusiasten und die strengen Folgerungen des Besonnenen den gleichen Grad von Gewißheit haben.« Darauf erwidert er: »Unser Wissen ist nur insofern ein reales, als zwischen unsern Ideen und der Realität der Dinge Übereinstimmung herrscht.« Er beweist weiter, daß alle einfachen Ideen mit den Dingen übereinstimmen müssen, da der Geist, wie bewiesen, außerstande ist, irgendwelche einfachen Ideen von sich aus zu erfinden, denn diese sind sämtlich »die natürlichen und regelmäßigen Erzeugnisse von Dingen außer uns, die tatsächlich auf uns einwirken«. Und »alle unsere komplexen Ideen von Substanzen sind derart..., daß sie aus einfachen Ideen bestehen, deren Koexistenz in der Natur festgestellt worden ist«. Also: Erkenntnis ist für uns nur möglich 1. durch Intuition, 2. durch ein rationales Verfahren, welches die Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zweier Ideen unter-sucht, 3. »durch Sensation, indem die Existenz von Einzeldingen wahr-genommen wird«. (IV. Buch, Kapitel 2, 2. Abschnitt.)
Bei alledem setzt Locke stets als bekannt voraus, daß bestimmte geistige Vorgänge, die er Sinneswahrnehmungen (sensations) nennt, Ursachen außerhalb ihrer selbst haben und daß diese Ursachen — zumindest bis zu einem gewissen Grade und in bestimmten Beziehungen — den Sinneswahrnehmungen gleichen, die sie hervorrufen. Wie aber läßt sich das konsequent nach den Grundsätzen des Empirismus erkennen? Denn die Sinneswahrnehmungen erfahren wir zwar, nicht aber ihre Ursachen; unsere Erfahrung wird genau die gleiche sein, wenn unsere Sinneswahrnehmungen spontan erfolgen. Die Ansicht, daß Sinneswahr-nehmungen auf Ursachen zurückzuführen sind, und vor allem, daß sie ihren Ursachen gleichen, läßt sich — wenn überhaupt — nur mit Begrün-dungen aufrechterhalten, die völlig unabhängig von der Erfahrung sind. Die Anschauung, daß »Erkenntnis die Wahrnehmung der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung zweier Ideen« sei, ist die einzige, zu der Locke berechtigt ist; aber den sich auch daraus ergebenden Paradoxen entgeht er bloß mit Hilfe grober Inkonsequenzen, deren er sich nur infolge seines resoluten Festhaltens am gesunden Menschenverstand nicht bewußt wird.
Diese Schwierigkeit hat dem Empirismus bis auf den heutigen Tag zu schaffen gemacht. Hume umging sie, indem er die Voraussetzung, Sinneswahrnehmungen beruhten auf äußeren Ursachen, fallenließ; aber selbst er hielt an diesen Voraussetzungen fest, sooft er seine eigenen Prinzipien vergaß, was sehr häufig geschah. Sein Fundamentalsatz »Keine Idee ohne vorherige Impression" den er von Locke übernahm, ist nur so lange plausibel, wie wir für die Impressionen äußere Ursachen annehmen, worauf eben die Bezeichnung »Impression« unmißverständlich hinweist. Und in den Augenblicken, wo Hume es zu einer gewissen Konsequenz bringt, ist er überaus paradox.
Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan. Eine Philosophie ohne innere Konsequenz kann nicht ganz wahr sein, wohl aber kann eine in sich konsequente Philosophie vollkommen falsch sein. Die fruchtbarsten Philosophien haben schreiende Wider-sprüche enthalten, sind aber eben deshalb teilweise wahr gewesen. Es besteht kein Grund zu der Annahme, daß ein in sich konsequentes System mehr Wahrheit in sich bergen müsse als eines, das wie das Lockesche offensichtlich mehr oder weniger falsch ist.

Ende Russell.

Wenn Locke (Russell) fragt: „Jeder von uns müßte demnach, so-weit es sich um Erkenntnis handelt, in sich selbst abgeschlossen und von jeder Beziehung zur Außenwelt abgeschnitten sein. „ dann müßte ja auch die Praussche „Natur", d.h. „die Welt und wir" insgesamt ein solipsistisches Gebilde sein, das nach der Struktur unserer Erkenntnis funktioniert. Dieser Gefahr entgeht Prauss bereits mit seinem Vorwort zum 1. Band, indem er den Menschen als Teil der Welt definiert. Wenn Lockes bzw. Russell erklären: : »Die Abgrenzungen der Spezies sind so, wie sie der Mensch, nicht wie die Natur sie geschaffen hat.« so machen Locke und Russell bereits eben den Fehler, Natur und Mensch als zweierlei zu unterscheiden, wobei bei Locke ersteres das Jenseits, bei Berkeley, Hume und Kant das Noumena wäre, was bei Prauss Welt und Mensch zusammen ist.
Prauss blieb bis jetzt widerspruchsfrei. Es fragt sich, wie lange das Praussche Wirklichkeitskriterium „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" ohne grundsätzliche Abgrenzung zu dem, was Russell oben den "gesunden Menschenverstand" nennt, solche mögliche Verwirrung, wie die mit den Äpfeln und Birnen,  verhindern kann.

Deshalb können und müssen wir noch von unterschiedlichen Tiefen der Reflexion sprechen. Denn natürlich unterscheiden wir ja im Alltag zwischen Birnen und Äpfeln, zwischen Begriff und Namen, zwischen Mensch und Tier, zwischen Mensch und Natur, zwischen Mensch und Mensch und endlich zwischen Mensch und Gott, und dann nicht zuletzt zwischen Richtig und Falsch und zwischen Gut und Böse
Dies alles gehört ja schließlich zur Natur des Menschen, worüber die Philosophie etwas auszusagen hat. Wir müssen also nicht nur fragen, ob auch Prauss wie alle Philosophen vor ihm nach der intelligenten Beobachtung von
Russell:

Bisher ist es noch niemandem gelungen, eine Philosophie zu erfinden, die sowohl glaubwürdig ist als auch keinen Widerspruch in sich enthält. Locke strebte Glaubwürdigkeit an und erreichte sie auf Kosten der Konsequenz. Die meisten großen Philosophen haben das Gegenteil getan.

also zwar logisch konsequent und logisch richtig aber ganz unglaubwürdig ist, oder aber glaubwürdig, jedoch inkonsequent und falsch, und zum anderen, wovon Prauss überhaupt spricht. Spricht er von etwas anderem als unsere Natur, dem er nur diesen Namen "Natur" gegeben hat, - z.B. von unserer Erkenntnis dieser Natur, oder sagt er nur etwas anderes über die Natur als Locke und alle anderen Philosophen bis Newton und Kant über das, was auch jene Natur, Mensch und Welt nannten? Was heißt bei Prauss Reflexion, Philosophie und gar Wissenschaft der Reflexion?
Wir müssen  fragen, was tut Prauss eigentlich?
 

Eigentlich müßte man sagen, daß mit solchen Sätzen, mit denen Prauss auf den nächsten Seiten beginnt, etwas geschieht. Es ist der Ausbruch aus dem Gefängnis. Und es ist durchaus ein Ereignis. Gefängnis bedeutet dabei die Vorstellung, als läge die Wahrheit über die Natur z.B. des Steines in der einen Hand. Als wäre der Stein der Sitz der Wahrheit. Und Prauss beschreibt bisher nichts anderes, wie genau diese Disposition daraus jede Erkenntnis - nämlich die in der anderen Hand - entweder konsequent und unglaubwürdig, oder "richtig" und einsichtig aber in sich paradox, falsch und widersprüchlich geraten muß, wie es Russell formuliert.
Und in der Tat sind die folgenden Sätze ein Ereignis im Sinne einer Leistung des Menschen Gerold Prauss, wie die Erfindung der Dampfmaschine, die Relativitätstheorie oder der Flug zum Mond und wird neben den anderen Ereignissen einmal in der Chronik unserer Geschichtsbücher stehen. Aber so, wie die folgenden Sätze von Prauss auf den nächsten Seiten, wie Dampfmaschine, Relativitätstheorie und Mondflug als Ereignisse zugleich immer auch Ereignisse als Leistung der Menschheit sind, sind diese wie auch alle Erkenntnisse, die falschen wie die weniger falschen, die alltäglichen wie diese philosophischen ja ohne Zweifel auch Ereignisse auf unserer Welt und sind Leistungen unserer Welt und sind ein Produkt der Natur, zu der wir Menschen genauso gehören wie jener Stein. Und Prauss sieht genau das, daß nämlich Natur zur Hervorbringung von Mensch und Erkenntnis auch fähig ist. Sonst gäbe es den Menschen nicht.
Damit will ich aber nur die Plausibilitätshinweise unterstreichen, wie sie Prauss bis jetzt durchgehend - eigentlich - immer nur andeutet, die helfen sollen, die Schwierigkeit wegen der ungeheuren Spannweite des Gedankens zu meistern. Denn es gilt, ein Ereignis an und in der Natur zugleich als ein solches durch die Natur zu erklären, das ohne den Weltbeweger noch durch irgend eine andere empirische Ursache verursacht ist, sondern allein durch die Absicht eines Subjekts, ohne daß es sich dabei um Zufall, Spriritismus noch um Zauberei handelt.
Natürlich wissen wir, daß die einfache - das heißt, keineswegs einfache - Disposition ansteht für das Folgende, daß nämlich die Struktur der Welt ein Konstrukt aufgrund und auch als Struktur unserer Erkenntnis ist, weil wir eben nichts an Erkenntnis und Erfahrung haben, als Erkenntnis und Erfahrung, mit der drohenden Gefahr in einen reinen Solipsismus zu geraten, zu träumen oder einer Illusion zu erliegen. Aber auch das wissen und erkennen wir, wenn wir prüfen ob etwas „tatsächlich, faktisch, kontingent, empirisch und objektiv" glaubwürdig ist.
Denn die überwundene Gefängnismauer mit der Solipsismusbedrohung ist ja derart: Da wir mit unserer Erkennnis nun mal zur Welt und zur Natur gehören, ist auch die Struktur unserer Erkenntnis ein Teil der Natur und ist also auch Struktur der Natur, und damit auch der Zipfel, und zwar - neben möglicher Intuition und Eingebung - das Einzige, was wir von jenem Noumena wahrnehmen, wozu natürlich nicht das Gehirn gehört.
Das Gehirn als beharrender Körper, als Ding mit Ausdehnung und Eigenschaft, ist wie unser übriger Körper ein empirisches Ding, so wie das Wasser, durch das mit Wellen Energie fließt, ja nicht diese Energie selbst ist, wie Prauss es anschaulich ausführte, so wie eine Absicht durch eine Handbewegung (samt allen empirischen muskularen und zerebralen Vorgänge) zwar sichtbar wird und werden soll, wobei aber nicht die Handbewegung, noch die Hand selbst, noch das Gehirn diese Absicht selbst ist.
Dennoch gehört auch Wasser -, Wellen - und Handbewegung sehen können zur Natur, sowie unser „Wissen" um Körper, Arme und Gehirn.
Hierbei sind Lebewesen denkbar, die mit anderen Sinnesorganen ganz andere Eigenschaft für ihre Vorstellungen benutzen müssen, die dennoch Energie und Absichten erkennen können, ohne aber Wasser, Körper, Licht und Farbe zu sehen. Auch jene Wesen gehörten dann zur Natur.

Seite 256-258 (wird nachgetragen )und kommt wieder auf dieses Zweierlei, auf Äpfeln und Birnen. Auf der einen Seite die Natur als Passivität und Folge einer Ursache und Entwicklung. Wobei der Mensch mit seiner Absicht als Aktivität etwas Fremdes und Unnatürliches ist oder aber reine Einbildung, wenn man ihn und sein Trachten nur ebenso als Folge seiner Veranlagung, Erziehung und Natur usw. betrachtet und seinen freien Willen bestreitet, was man ja auch einem spontan reagierenden Elementarteilchen kaum zuerkennt, - selbst wenn man im Mikrokosmos wie beim Würfeln von Spontaneität spricht, - wenn z.B. bei Letzterem 100 Mal hintereinander die Eins erscheint.

Seite 258-259
Der natürlich geborene Mensch als Beweis für die Möglichkeit einer menschlichen Existenz ist dann natürlich ein Argument, die Natur in einem weiteren Sinne zu denken.
Unvermeidlich geraten wir damit in die fast pantheistische Weltvorstellung, als sei mit der Natur auch die Evolution selbst keineswegs passiv sondern Folge eines aktiven eigenen Willens, was wir inzwischen auch wie selbstverständlich der Natur unterstellen, wenn wir teleologisch von der Zweckmäßigkeit organischer oder sozialer bzw. ökologischer Strukturen sprechen. Aber zugleich sind wir es gerade als jene Empiristen, die dieses dann zugleich bestreiten, wenn wir angesichts schier unendlicher Zeiträume von Mutation, Auslese und Bewährung sprechen, in denen dann eben passiv sich nur Funktionierendes erhalten konnte, womit dieses in sich widersprüchliche Zweierlei erhalten bleibt, oder womit man auch dem menschlichen Willen oder der menschlichen Absicht immer eine kausale Ursache zuordnet.
Hier gilt es dann inn der Tat Sinn und Bedeutung im Fregeschen Sinn in der Argumentation zu unterscheiden.
Um die Argumentation von Praus zu verstehen, sollten wir uns Konklusion zum Beginn des § 6 nocheinmal vergegenwärtigen, wie sie Prauss immer zum Ende des vorigen und Anfang eines Folgenden liefert, wenn wir nochmals auf Seite 176 zurückblättern, wonach wir dann auf Seite 180 den „Sinn" der einen Argumentation zwar nur in einer falschen und richtigen Abhängkeit vom Sinn der anderen sehen, aber dennoch beiderlei Sinn mit Namen genannt bekommen:
 

Prauss:
(Seite 180) Im Verlauf des letzten Paragraphen konnten Sie sich vergewissern, daß der Sinn von Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung bzw. Selbstverursachung eines Subjekts nicht abhängig sein kann vom Sinn der Fremdbewegung einer Fremdverwirklichung bzw. Fremdverursachung von einem Objekt durch ein anderes. Denn abhängig sein kann gerade umgekehrt nur letzterer von ersterem. Entsprechend sicher können Sie sich sein, daß Ihnen keiner damit kommen kann, Sie hätten die Verständlichkeit des ersteren am Maßstab der Verständlichkeit des letzteren zu messen, weil dergleichen wie Verursachung ursprünglich nur empirisch zwischen Objekt und Objekt verständlich sei. Denn ursprünglich verständlich ist Verursachung danach gerade umgekehrt nur nichtempirisch innerhalb von einem und demselben nichtempirischen Subjekt, und zwischen Objekt und Objekt der Empirie nur davon abgeleitet: Eben daher ist und bleibt sie auch inmitten des Empirischen, zwischen empirischem Objekt und anderem empirischen Objekt, nur etwas Nichtempirisches und dennoch Wohlverständliches. Sofern es uns gelingen sollte, einen Weg zu finden, auf dem so etwas wie Selbst-verursachung sich widerspruchsfrei denken ließe, ...


Es ist merkwürdig, wie unbefangen, d.h. unbekümmert wir im normalen Leben von einem zum anderen wechseln können, ohne uns dieser grundsätzlichen Schwierigkeit der Widersprüchlichkeit auch nur bewußt zu werden, die sich aus dem ersteren Sinn, aus der Vorstellung einer Abgeleitetheit jeder Absicht von der Kausalität zwischen empirischen Sachverhalten ergeben, sei es beim Verständnis eines Mitmenschen, sei es im Verständnis politischer Verhältnisse und sei es weltanschaulich.
Der Unterschied von beiderlei Sinn und deren Zusammenhang wird noch deutlicher, wenn wir uns diesen aus der Argumentation der nächsten Seite 181 unterstreichen:
 

Prauss (Seite 181, vorletzter Absatz):
Denn gleich einem Subjekt oder einer Intention vermag auch das Hervorgehen eines Subjekts oder einer Intention aus der Natur, und damit die Natur als dieser Vorgang des Hervorgehens eines Subjekts oder einer Intention aus ihr, gerade nicht zum Artefakt für Empirie zu werden

Denn da ist
1.  das Subjekt mit seiner Intention (und seiner Wahrnehmung der 1. „Natur")
2.  Die wahrnehmbare Tatsache der Existenz des wahrnehmenden Subjekts und zwar sowohl innerhalb dieser Natur, als auch aus ihr hervorgegangen, womit das zweite umfassendere Verständnis der Natur gemeint ist.
Man wird natürlich hier ansetzen, um Prauss Zirkelei und Widersprüchlichkeit nachzuweisen:
1. Denn im ersteren Sinn der Natur und der Auffassung von Natur gibt es Natur, die man deswegen erkennt, weil sie da ist. Hier ist der erkennende Mensch und dort die Natur, die der Mensch erkennt. Man sieht den Stein und seine Eigenschaften - rezeptiv, wie auch immer - , weil er mit seinen Eigenschaften da ist und mit tausend Verflechtungen zur Natur gehört. Die „Versuchsperson" ist Zeuge. Es gibt das Sporadische oder Spontane des Elementarteilchens, weil es spontan ohne empirischen bzw. kausalen Grund jetzt und hier auftaucht, was für Prauss auch der Beweis ist, daß es Spontaneität in der Natur gibt, und von der man deswegen weiß, weil es sie gibt, weil man sie beobachtet bzw. gemessen hat. Es gibt die bestimmte und berechenbare Wahrscheinlichkeit, daß beim Würfeln 100 Mal hintereinander die Eins gewürfelt wird, wie man empirischen nachprüfbar bei etwa 1000 Würfen alle sechs Mal eine Eins und alle 36 Mal zwei Mal hintereinander eine Eins würfeln wird, - ohne allerdings sagen oder berechnen zu können, wann genau eine Eins und wann genau zwei Mal eine Eins hintereinander und wann sie hundert Mal hintereinander gewürfelt wird.
Das Beispiel mit dem Würfel ist nicht von Prauss, und wird ihn vielleicht sogar eher verunsichern. Aber hier steht sehr viel auf dem Spiel, weswegen ich hier die reine Logik der realen Zahlen zur Hilfe nehme. Denn ohne Zweifel gehört nicht nur das Subjekt und das spontane Elementarteilchen sondern auch der Würfel mit seinen Regeln zur Natur.
Beim Würfelbeispiel wird dieser zweite Sinn meiner Einsicht nach noch etwas deutlicher:
2.  Mir persönlich erleichtert dieser Vergleich des berechenbaren Zufalls beim Würfeln als Spontaneität - von was auch immer - mit dem Zerfall der Elemente als ebenfalls statistisch berechenbarer aber in jedem Einzelfall spontaner Vorgang, die Vorstellung des 1. Sinns als abhängig auch vom Subjekt als einer Selbstverursachung;

Prauss Seite 180: daß der Sinn von Selbstbewegung einer Selbstverwirklichung bzw. Selbstverursachung eines Subjekts nicht abhängig sein kann vom Sinn der Fremdbewegung einer Fremdverwirklichung bzw. Fremdverursachung von einem Objekt durch ein anderes. Denn abhängig sein kann gerade umgekehrt nur letzterer von ersterem.

worin vor allen Dingen der Mensch eingebunden ist:

Prauss (Seite 181, vorletzter Absatz)
Denn gleich einem Subjekt oder einer Intention vermag auch das Hervorgehen eines Subjekts oder einer Intention aus der Natur, und damit die Natur als dieser Vorgang des Hervorgehens eines Subjekts oder einer Intention aus ihr, gerade nicht zum Artefakt für Empirie zu werden

Was einem bei den Regeln der Würfelergebnisse, an die sich der Würfel ganz gehorsam zu halten scheint, geradezu unheimlich vorkommen kann, was denn auch Kaffeesatzleser, Magenbeschauer usw. seit Urzeiten für ihre Horoskope benutzen,

Prauss Seite 259: Drittens aber heißt das dann vor allem, daß Natur als solche selbst auch noch vermögend sein muß, sich als dieses Naturale der Vermögen oder Möglich-keiten für Verstand und Sinnlichkeit zu Wirklichkeiten von Verstand und Sinnlichkeit selbst zu verwirklichen: zu Wirklichkeiten also, die dann jene Gegensätzlichkeiten zueinander sind.

die Prauss ja nicht bestreitet oder übersieht, wenn er nämlich mit der Beschreibung das tut, was er beschreibt, womit er zugleich die waghalsige Schwierigkeit des Unterfangens demonstriert, als was sie vom empirischen Standpunkt aus erscheinen muß.
 

Seite 264-265

Eigentlich erst mit Skepsis, d.h. mit der Angst vor dem immer drohenden Solipsismus wird das Verhältnis von Geist und Materie, von Leib und Seele im Menschen mit seiner Entscheidungsfreiheit in dem genannten Text als etwas widerspruchfrei Denkbares zumindest ahnbar, wenn nicht schon deutlich.

Prauss Bd.II/1Seite 264-265

Heißt das doch zuletzt: Genau indem Natur als das Vermögen oder als die Möglichkeit für Spontaneität zur Wirklichkeit von Spontaneität wird, wird Natur auch noch als das Vermögen oder als die Möglichkeit für Rezeptivität zur Wirklichkeit von Rezeptivität und damit zu Verstand und Sinnlichkeit ineinem. Denn genau indem Natur sich aus sich selbst als Physischem oder Somatischem heraus spontan zu Psychischem oder Mentalem als Agierendem macht, macht sie als Physisches oder Somatisches sich auch zu dem auf dies Agierende noch Reagierenden, aus dem heraus sie sich als dies Agierende mithin auch einen Inhalt noch selbst zuzieht und sonach spontan auch rezeptiv wird. Eben dadurch also, daß Natur in der Gestalt dieses Mentalen oder Psychischen spontan wird, wird Natur in der Gestalt dieses Mentalen oder Psychischen auch rezeptiv: zu eben dem spontan Agieren nämlich, als das sie ein Reagieren auf sich auslöst und die Wirkung davon als ein Rezipieren in sich einfängt. Eben damit also, daß Natur in der Gestalt von solchem Psychischen oder Mentalen als etwas spontan

264

 

Agierendes auftritt, tritt sie auch als etwas rezeptiv Agierendes auf, das ja nicht weniger spontan Agierendes ist, wenn sein spontan Agieren auch ein Rezipieren ist. Sich selbst als das spontan Agierende erstellen, und, sich selbst als dem spontan Agierenden auch rezeptiv den einen oder andern Inhalt noch selbst zuziehen, ist dann eben eines und dasselbe, auch wenn innerhalb desselben Unterschiedliches zu unterscheiden ist: Nur innerhalb dieses Mentalen oder Psychischen als Einheit ist denn auch die Zweiheit von Verstand als Spontaneität und Sinnlichkeit als Rezeptivität etwas Verschiedenes und Unterscheidbares und so denn auch nur nicht-empirisch mittels Reflexion zu unterscheiden.

Dementsprechend ist auch in der Tat nur nichtempirisch, nämlich nur durch Reflexion darauf noch einzusehen, daß Verstand als Spontaneität und Sinnlichkeit als Rezeptivität sich innerhalb desselben Psychischen oder Mentalen zueinander wie Materie zu Form verhalten, und daß der Verstand als Spontaneität von Form dabei Materie der Sinnlichkeit als Rezeptivität tatsächlich aus sich selbst, weil durch sich selbst hervorbringt. Danach nämlich macht Natur, genau indem sie sich spontan zur Form als dem ,,Bestimmenden« eines Verstandes macht, sich auch noch rezeptiv zu einer Sinnlichkeit als dem »Bestimmbaren« einer Materie für diese Form. Infolgedessen wird Natur, indem sie als die Einheit solcher innerlichen Zweiheit des Mentalen oder Psychischen hervortritt, auch schon immer zu etwas »Bestimmtem«, eben zu etwas daraus Geformtem, so daß auch Gehalt dieses Mentalen oder Psychischen schon immer die »Bestimmtheit« von ihm als einer »Geformtheit« annimmt. Und tatsächlich tritt nicht nur Mentales oder Psychisches als dies Geformte, sondern auch noch jeglicher Gehalt in Form dieses Geformten immer wieder nur als etwas auf, das gegenüber Physischem oder Somatischem als immer schon Bestehendem aus dem heraus es auftritt etwas immer erst Entstehendes gleichwie Vergehendes ist: ein substratlos-absoluter Wechsel reiner Kraft bzw. Energie als der Bewegung ohne ein Bewegtes. Eben darin hat das Psychische oder Mentale nämlich insgesamt, das heißt: im ganzen wie im einzelnen von jedem seiner innerlichen Aufbaustücke, seine Sonderstellung gegenüber Physischem oder Somatischem.

 

Es sei denn, dass statt Solipsismus sogar der Rückfall in Empirismus stattfindet, wenn mit der Formulierung

„Und tatsächlich tritt nicht nur Mentales oder Psychisches als dies Geformte, sondern auch noch jeglicher Gehalt in Form dieses Geformten immer wieder nur als etwas auf, das gegenüber Physischem oder Somatischem als immer schon Bestehendem — aus dem heraus es auftritt — etwas immer erst Entstehendes gleichwie Vergehendes ist: ein substratlos-absoluter Wechsel reiner Kraft bzw. Energie als der Bewegung ohne ein Bewegtes.“

das Physische oder Somatische, nämlich das Gehirn, als Ding-an-sich, mit dem „immer schon Bestehenden“ gemeint wäre, das von dem immer erst zu Erkennenden ausgenommen werden dürfte.

Erst im Bewußtssein der immer drohenden Widersprüchlichkeit gilt es, auch beim Rezipieren möglicher Gehirnwellen beim Vorgang des Denkens z.B. durch Messungen, dass erst in solchen Messungen, infolge derer man sich Wirkung von Psychischem auf Physisches im Gehirn widerspruchsfrei denken kann, - eigentlich muß – die Freiheit einer Entscheidung zur Handlung nicht mehr auftauchen kann. Denn sicher werden wir Wellen weiterhin als etwas Physisches und nicht als etwas Psychisches betrachten. In welcher Form oder Farbe sollte die freie Entscheidung auch erkennbar sein? Skepsis gegenüber drohendem Solipsismus wie zugleich gegenüber empiristischer Fremdbestimmung auf der anderen Seite würde eben nicht mehr Gegensätzliches bedeuten sondern Solipsismus als Fremdbestimmung, d.h. unser Bewusstsein eigener Entscheidung wäre nichts weniger als Einbildung, als ein bloßes uns tröstendes Epiphänomen physikalischer Zwangsläufigkeit, der wir ausgeliefert sind, bestenfalls einer unscharfen Zwangsläufigkeit wie beim Würfeln, wo mit der Wahrscheinlichkeit von 1 zu 6 eine von den sechs Möglichkeiten, - beim Menschen vielleicht von zwanzig oder hundert – ein Ergebnis, - vielleicht das uns davon am günstigsten erscheinende - feststeht.

Wir können denn auch sicher sein, dass das Erkennen einer Farbe ein anderes, neues Erkennen ist, als das Erkennen des erkennenden Gehirns, - und dann auch als das Erkennen des Erkennen des erkennenden Gehirns usw.. Und das Erkennen der oder die Reflexion auf die Struktur der Erkenntnis der Farbe oder des Tisches darf als Erkenntnistheorie das Gehirn ohne Widerspruch ruhig voraussetzen. Denn es sind zwei grundsätzlich unterschiedliche Erkenntnisse, der „intentio recta“ und der „intentio obliqua“ als einer „intentio reflectiva“, deren gemeinsamer Nenner erst noch zu finden ist. Wir begegnen damit im Folgenden wieder dem „Geländer“ in der Prausschen Argumentation, wenn er denn auch zugibt, dass man von der Wirklichkeit auf die Möglichkeit des Wirklichen schließen darf.

Seite 266: Die grundsätzliche Denkbarkeit von naturaler Spontaneität bis hin zur Denkbarkeit von all dem zu entfalten, wie es Kant verwehrt

war, läßt uns schließlich aber auch noch einsehen: Durchaus denkbar wird es ebenfalls, daß nicht nur Physisches oder Somatisches auf Psychisches oder Mentales einwirkt, wie Sie sahen, sondern daß auch umgekehrt Mentales oder Psychisches zu einer Einwirkung auf Physisches oder Somatisches imstande ist. Ursprünglich ist es dies zwar nur auf das des jeweils eigenen Körpers oder Leibes eines Subjekts, doch vermittels dieses Körpers oder Leibes abgeleitet dann auch noch auf anderes Physisches oder Somatisches. Und dafür reicht im gegenwärtigen Zusammenhang auch schon die Einsicht in die grundsätzliche Möglichkeit davon, die alles weitere an Einzelheiten vorerst noch beiseite läßt. Im einzelnen wird dazu nämlich die gesamte innere Struktur dieses Mentalen oder Psychischen als Intention und damit als Bewußtsein einer jeweiligen Absicht von bestimmtem Inhalt zu berücksichtigen sein, weil eben davon abhängt, ob und wie ein Subjekt seinen Körper oder Leib nun in Bewegung oder Ruhe setzt bzw. hält. Nur soviel, nämlich daß es dies grundsätzlich kann, ja können muß, gilt es zunächst einmal als denkbar zu erweisen, was jedoch von hier aus dann auch nur noch eines Schritts bedarf.

Kann all dies grundsätzlich nur aus Natur hervorgehen, muß Natur auch grundsätzlich Vermögen oder Möglichkeit für Wirklichkeit von all dem sein, so hatten Sie gesehen. Denn aus der Wirklichkeit von etwas auf die Möglichkeit desselben läßt sich sicher schließen.

Prauss erspart es keinem, auch selbst zu denken. Wer nicht bereit oder willens ist, das Beispiel der Welle als Bewegung ohne Bewegtes im Sinne des Grundmodells für das Praussche Zeitverständnis, siehe „Punkt.htm“, zu denken, wird sich an dieser Stelle von Prauss abwenden.

 

30.03.01

B2,Seite 298
Unsere Welt ist nicht ein Epiphänomen des Ansichseins und schon gar nicht eines Jenseits der unterschiedlichen Dinge und auch nicht solcher wie Subjekte und Objekte. Und in Erwiderung gegen solchen Irrtum gelingt Prauss auf den folgenden Seiten ein Wurf von Conclusion des Vorigen, der wieder einmal einfach und schön einsichtig gelingt, wenn man nicht voreilig über scheinbare Widersprüche stolpert, die uns als eine scheinbare Gleichsetzung von Äpfeln und Birnen noch im Magen liegen, was ich dann mit drei falschen Zeichnungen (als Denkhilfe) verdeutlichen will.
Zuerst aber die Zusammenfassung, die allerdings dann im nächsten Kapitel eine Praussche „Prolegomena", eine Zusammenfassung des 1. Bandes notwendig macht:
 
 

ein genialer Wurf

Prauss: Bd.2, Seite298: " Vermochte Kant doch nur, weil er vor einer solchen Theorie des nichtempirischen Subjekts zurückgeblieben war, nicht einzusehen:
Dessen Wirklichkeit muß eine von Aktion wie Reaktion mit Affektion ineinem sein, die demgemäß gerade nicht auf irgendeine Wirklichkeit von irgendetwas Anderem zurückgehen kann. Am allerwenigsten läßt sie sich deshalb auf die des empirischen Objekts als Artefakts zurückführen, auch nicht auf die von ihm als nicht-empirisch zu ermittelnder Erscheinung oder nichtempirisch zu ermittelndem Ansichsein, wenngleich Kant dies ständig irreführend in Betracht ziehen mußte. Denn nicht einmal die Natur, aus deren Wirklichkeit sehr wohl die Wirklichkeit des nichtempirischen Subjekts hervorgehen muß, kann dabei etwas Anderes als dieses Subjekt sein. Muß die Natur doch auch als solche selbst es sein, was zum Subjekt wird, nämlich was spontan in jenes Selbstverhältnis zu sich tritt."

Ein genialer Lossowurf
Der „Wurf" ist natürlich kein Zufallsergebnis: Soll nämlich - hier ganz bildlich nur als Vorstellungshilfe gemeint - jener Kreis, den das Lasso um den Menschen als die Welt bildet und soll in diesem sowohl Kopf, Körper und Hände des Menschen nur mit diesem einfachen Lasso sichtbar werden, müssen die Abstände, die das Lasso jeweils zu sich selbst hat, an jeder bestimmten Stelle eine sinnvolle Plazierung, Wendung, Richtung einhalten und präzise Gegenüber zu sich selbst einnehmen und zwar als eine Struktur, die Prauss auf den folgenden 5 Seiten (ab Seite 298) in einem großen Satz oder besser in einer großen Conclusion erkennbar werden läßt.

Auf den vorigen Seiten hat Prauss - um jetzt noch bei diesem Bild eines Lassowurfes zu bleiben, die Argumente für all jene Plazierungen, Wendungen und Richtungen und zugleich gewissermaßen die hindernde und verhindernde Schwerkraft unseres alltäglichen empirischen Denkens wie der vergangenen Philosophie der Menschheit, die ein Verbleiben des Lassos in der Luft ( d.h. eine Erkennbarkeit der Struktur unserer Erkenntnis) behindern, in den entscheidenden Einzelheiten und Schwierigkeiten geschildert, und man muß fürchten, daß dieses nun immer schwieriger wird, weil jener Faden des Zusammenhangs immer länger und die Komponentenvielfalt der Struktur immer größer wird und als die Reihe von Einzelaspekten ohne solche sichtbare Ausbreitung in der Luft, wie auf meinem Bild des Lassowerfers, dann schon mal wie ein unentwirrbares Knäuel wirkt, was nun aber auf den folgenden fünf Seiten sich praktisch zu einem übersehbaren Zusammenhang und zu einem bereits erkennbaren Bild ausbreiten, - was mit meiner Illustration nur angedeutet wird.
Gegen die nun erkennbaren Schwierigkeiten, denen Kant nicht mehr ganz entkommen konnte, wendet Prauss ein:

Gerold Prauss, „Die Welt und wir", Metzler-Verlag, B2, Seite 298:
„Wie ausgeschlossen dies tatsächlich ist, wird Ihnen sofort einsichtig, wenn Sie im Blick behalten: Dabei kann noch überhaupt nichts Anderes zur Verfügung stehen, worauf sich Wirklichkeit von solcher Subjektivität zurückführen ließe. Die Natur kann nämlich weder als diejenige, als die sie dabei zum Subjekt wird, etwas Anderes als dieses Subjekt sein, noch auch als diejenige, als die sie dabei gerade nicht zum Subjekt wird, als die sie dabei vielmehr bloß zum Körper oder Leib von ihm wird: Nicht als erstere, weil sie als solche selbst dabei spontan zum Selbstverhältnis und mithin zum Subjekt wird, wie schon gesagt, und sonach etwas Anderes als es von vornherein nicht ist; jedoch auch nicht als letztere, weil sie als diese etwas Anderes als solch ein Subjekt gleichfalls nicht etwa von vornherein schon ist, sondern im nachhinein erst wird.

Mit „letztere" im Unterschied zu der „ersteren", womit die Subjektivität und das Geistige und Nichtempirische gemeint ist,  ist hier mit der „letzteren" der Körper des Subjekts aber auch der Welt gemeint, was gemeinsam zur Natur und zwar zur Natur der Welt wie zur Natur des Menschen gehört.

"Zu etwas Anderem als diesem Subjekt nämlich wird Natur als diejenige, als die sie dabei gerade nicht zum Subjekt wird, ja immer wieder erst, genau indem sie dabei überhaupt zum Subjekt wird, weil sie als etwas ohne dieses Subjekt etwas Anderes als dieses Subjekt überhaupt nicht sein kann. Erst und nur bezüglich eines auftretenden Subjekts läßt denn auch mit Sinn sich noch von etwas Anderem als einem Subjekt sprechen."

Immer wieder gilt es zu betonen, daß wir als Welt, Ding oder Körper oder Geist oder auch Phantasie immer nur etwas meinen können und auch nur das meinen können, von dem wir „wissen" und nicht etwas meinen können, das wir weder wahrnehmen noch denken noch ahnen noch wissen können! Selbst von einer Phantasie, die wir weder denken noch von der wir wissen, können wir auch nicht sinnvoll sprechen.
Und genau um diese Schwierigkeit geht es in den nächsten beiden Sätzen, deren Kernaussage ich unterstreiche, die ich dann bewußt zuerst mal wörtlich und damit falsch verstehe und auch bewußt so falsch illustriere, Die Unterstreichungen sind von mir:

1. Satz: Prauss: "Aus demselben Grund mithin, aus dem Natur der Körper oder Leib eines Subjekts gerade nicht schon immer ist, sondern erst immer wird, gilt ferner, daß Natur auch etwas Anderes als ein Subjekt gerade nicht schon immer ist, sondern erst immer wird. Denn beides wird sie überhaupt nur, dadurch daß sie immer wieder neu zu diesem Subjekt als dem immer wieder erst Entstehenden gleichwie Vergehenden des Psychischen oder Mentalen wird."
2. Satz: Prauss: „Und das liegt nicht etwa an irgendeiner metaphysisch-schlechten «Dialektik«, sondern einfach daran, daß dies nur als jene Art von radikaler Teilung der Natur sich denken läßt: Aus sich als immer schon Bestehendem von Physischem oder Somatischem heraus setzt sich Natur zu reiner Kraft bzw. reiner Energie als hieraus immer erst Entstehendem gleichwie Vergehendem von Psychischem oder Mentalem um; ..."

Der Zusammenhang der beiden Sätze könnte bedeuten, daß sich aus einer immer schon bestehenden Natur die andere immer wieder neu entstehende und vergehende Natur des Körpers wie des Psychischen bildet. Etwa so:
1. falsche Illustration
aus einer immerwährenden Natur würde eine Natur nur unserer Erkenntnis.
So richtig es ist, daß wir die Dinge der Welt anders sehen als sie tatsächlich sind, und daß wir zurecht eine Reflexion quasi rückwärts anstellen und z.B. von der Farbe eines Gegenstandes auf die Reflexion des Lichtes schließen, so kann diese intentio reflectiva -recta nicht bedeuten, daß wir damit bereits jene wahre Natur des Noumena etwa als die Impulse der Lichtwellen denken dürften, und zwar als diejenige Natur, die immer schon ist, wie es Prauss hier formuliert. Aber auch, wenn wir dieses zurücknehmen
2. falsche Illustration
intentio reflectiva recta
und uns die wahre Welt als ankommende Licht-, Schall- oder andere Wellen denken, aus denen wir uns Raum und Zeit und dann daraus die Gegenstände machen, wie es der Text nahelegen könnte, machen wir den Fehler der intentio reflectiva recta, die nur als solche berechtigt ist, aber nicht als Erkenntnis des Noumena mißverstanden werden kann.
Es sind nämlich die Begriffe „immer wieder neu", „entstehen und vergehen", „erst wenn, dann" die im normalen Gebrauch bereits die Zeit voraussetzen, auch wenn wir in die Vergangenheit denken. Daß Prauss dennoch diesen Zusammenhang mit solchen Worten herstellt, geschieht ja in dem Zusammenhang mit der möglichen freien Absicht und Handlung des Menschen über sein Gehirn, was bei der Illustration mit dem genialen Lassowerfer bedeutet, daß jener Mensch in dem Lassokreis, sich selbstständig bewegen kann, ohne daß dieses kausal vom Lassowerfer abhängig ist und was nur aus jener Natur heraus verständlich werden muß, die unser Körper ist, also die immer erst entsteht und vergeht, so als würde das Lasso immer wieder neu geworfen. Und dieses beinhaltet dann ein letztes mögliches Mißverständnis, was zu einem unendlichen Regreß führen müßte, wie es meine letzte falsche Illustration zeigen soll:
3. falsche Illustration
Das Gehirn als Sitz eines 2. Geistes, der dann wieder der Sitz eines 3. Geistes wäre usw.

so als ob mit dem Gehirn als einem vorgegebenen Objekt - aus Milliarden Neuronen, wie es die Milliarden Wassermoleküle bei dem Entstehen einer Wasserwelle ermöglichen - noch einmal das Gleiche aufs neue stattfindet, was ich rot gezeichnet habe, das Gleiche nämlich, wie bei der Entstehung der Natur aller Dinge und Subjekte, die mit dem grünen Balken beginnt.
Da alle diese Begriffe wie „entstehen, vergehen, immer wieder neu usw." im Grunde Zeitbegriffe sind und uns quasi auf diese oft zudem auch noch räumlich gedachte Zeitschiene festnageln und für den weiterführenden Gedanken einer intentio reflectiva obliqua jedes Mal Mißverständnisse beinhalten, wird Prauss im nächsten Kapitel versuchen müssen, genau dieses Problem quasi durch eine Begriffsbildung zu umgehen oder zu meistern, was natürlich durch ganz neue Namen die Diskussion vielleicht erleichtern würde. so wie wir heute mit der Bezeichnung „Chip" nicht mehr oder nicht mehr nur eine gebratene Kartoffelscheibe meinen, sondern einen Computerbaustein mit Schaltkreisen, so müssen wir lernen, bei dieser „intentio reflectiva obliqua" von diesen Bezeichnungen „entstehen, vergehen, immer wieder neu usw" in jenem Fall, wo wir auf die Struktur einer Erkenntnis reflektieren, die objektive Zeit wieder zurückzunehmen.
Denn schon vorweg kann all diese detaillierte Beschreibung nur richtig und sinnvoll und möglich sein, wenn dieses alles zusammen ineinem besteht bzw. stattfindet, was wir weder als zeitliches Zugleich noch als zeitliches Nacheinander verstehen dürfen, da dieses bereits objektive Zeit wieder voraussetzt.
Seit Menschengedenken wird versucht, sich solcher Befangenheit durch Meditationsformen, Trance, Tanz oder Rauschgifte zu entziehen, womit aber auch die Möglichkeit einer nüchtern-logischen Sicht auf die Grenzen empirischer Wahrheit und auf die bestehenden typisch empiristischen Denkfehler und mit deren Vermeidung die Einsicht auf Denknotwendigkeiten aufgegeben wurde, was heute angesichts der Elementarteilchenphysik, der Genforschung und der sog. künstlichen Intelligenz so dringend ist wie nie.
Natürlich wird zugleich wohl der Vorwurf bestehen bleiben, daß mit solcher „Sicht" in Form der Logik die „Logik" selbst als Befangenheit bestehen bleibt und sich damit sogar zementiert. Die Frage, ob die Logik nicht dabei unstatthaft vorausgesetzt wird, wie wir solches ja bei allen anderen Kategorien unserer Erkenntnis vermeiden wollen, so als entstünde jene Struktur aufgrund der Logik, wie sie dann aus solcher besteht, stellt sich nicht zurecht, da mit diesem „Ineinem" nicht das Noumena als Ursache unserer Erkenntnis gesehen wird, sondern bereits die bestehende Erkenntnisstruktur samt dieser Logik selbst. Aber bei der Frage, ob wir z.B. gegenüber einer Illusion, einem idealen Roboter oder einer Projektion oder Illusion von Gott dieses von einem realen Menschen oder dem realen Gott unterscheiden können, wird uns auch und gerade solche Logik kaum nutzen. Hier gilt dann in der Tat, was Prauss B.I. Seite 918-919 formuliert:

"Daraus nämlich können Sie sich weiterhin erklären, daß es für ein solches Subjekt dann auch in der Tat zum Drama werden muß, als Subjekt nicht nur anzufangen, sondern auch noch aufzuwachsen, nämlich auch noch fortzufahren damit, jegliches Objekt zunächst einmal als anderes oder als objektives Subjekt anzusehen: phylogenetisch ebenso wie auch ontogenetisch. Denn je danach, ob ihm solch ein Objekt auch tatsächlich, faktisch, kontingent, will sagen, auch empirisch als ein objektives oder anderes Subjekt begegnet, und wenn ja, wie ihm ein solches Subjekt dann begegnet, wird dies Drama zur Tragödie oder zur Groteske oder zur Komödie oder zur Idylle und so weiter, wie aus eigenster Erfahrung jeder von uns zur Genüge weiß, soweit er sich zurückerinnern kann."

Dieses Tor, an dem wir den Irrtum wie den Scharlatan entlarfen können, ist natürlich weiterhin das Tor, durch das beides zugleich Zugang sucht und grundsätzlich hat, dem wir nur durch Erfahrung entgehen, was Prauss mit „tatsächlich, faktisch, kontingent, will sagen, empirisch"  umschreibt, und nicht durch Logik.
 

 

Prauss, B2, Seite 299:
"gerade derart aber tut sie dies, daß dadurch nur ein Teil von ersterem zu letzterem als dem Subjekt gewissermaßen sich verflüchtigt und auf diese Weise unzugänglich wird, der andere Teil hingegen übrigbleibt und so zu etwas für dies Subjekt Zugänglichem wird. Ineinem also wird, indem der eine Teil auf diese Weise unzugänglich, nämlich zum Subjekt wird, dieser übrigbleibende ursprünglich nicht allein zum Körper oder Leib dieses Subjekts, sondern ursprünglich auch zu etwas Anderem als diesem Subjekt, und als beides eben etwas für es Zugängliches. Wohingegen dieses Subjekt selbst von beidem her gerade unzugänglich ist und bleibt: für die Versuchsperson der Physiologie genauso wie auch für den Experimentator."

Spätestens hier muß ich natürlich die Bedeutung und den Wert meiner Illustration  mit dem Lassowerfer sehr einschränken; und sie kann sich fast nur noch auf die sprachliche Leistung von Prauss und natürlich nicht voll leistungsfähig auch auf das Gesprochene und Gemeinte dieser fünf folgenden Seiten beziehen. Dennoch meine ich die Illustration auch als Denkhilfe, als sehr vereinfachte Eselsbrücke für den Zusammenhang von Mensch und Welt wie von Geist und Körper
.

Prauss: Und wie radikal dies vor sich geht, wird Ihnen daran klar, wie allgemein dies in der Tat ineinem vor sich geht, so daß zunächst einmal tatsächlich dieses Andere allgemein als Körper oder Leib dieses Subjekts zu gelten hat: das dabei übrigbleibende Somatisch-Physische der Welt im ganzen. Gegenüber der Notwendigkeit, daß Physisches oder Somatisches, das an das dabei sich verflüchtigende angrenzt, Körper oder Leib des dadurch auftretenden Subjekts werden muß, ist nämlich jener Umstand, daß durchaus nicht alles Physische oder Somatische dadurch zum Körper oder Leib dieses Subjekts wird, nur die reine Kontingenz oder Faktizität. Hängt dies doch nur von Aufteilung oder Zusammenhang des Physischen oder Somatischen als solchen ab, daß nämlich faktisch-kontingent zwischen Gehirn und Händen beispielsweise ein Zusammenhang besteht, der zwischen Hand und Hammer oder Meißel eben nicht besteht, jedoch durchaus bestehen könnte usw. Und tatsächlich läßt sich ein Zusammenhang dazwischen herstellen, so daß Hammer oder Meißel, wenn von einer Hand gehalten und bewegt, mit ihr mechanisch mindest ebenso zusammenhängt wie Hand mit Arm durch Sehne oder durch Gelenk.
Das übrigbleibende Somatisch-Physische als Ganzes also ist es, das dabei zu etwas Anderem als diesem Subjekt und dadurch zu etwas für es Zugänglichem wird, es selbst dagegen zu etwas in diesem Sinn gerade für sich Unzugänglichem. Und so kann etwas Anderes, das als solches Anderes erst entspringt, indem ein solches Subjekt selbst entspringt, auch in der Tat nicht schon die Ursache dafür sein, daß ein solches Subjekt selbst entspringt: nicht einmal dafür, daß in der Gestalt von ihm als Form auch noch Gehalt in ihm als Form entspringt, das heißt, nicht einmal für die Affektion.
Der letzte Grund für all dies nämlich liegt nur darin, daß all dies zuletzt auf jene radikale Teilung der Natur in sich zurückgehen muß, die als der Ursprung von Mentalem oder Psychischem eines Subjekts auch nur eine ursprüngliche sein kann. Denn nichts von all dem, auch nicht diese Affektion, erfolgt etwa erst nach der Teilung, und so kann auch nichts davon etwa durch etwas Anderes erfolgen, weil es etwas Anderes ja auch erst nach der Teilung geben kann. Vielmehr erfolgt all das, auch diese Affektion, schon bei der Teilung als Aktion, die aus Natur heraus spontan erfolgt, weil doch auch Reaktion schon bei Aktion und nicht etwa erst nach Aktion erfolgt und so auch nicht durch etwas Anderes erfolgen kann, das es erst nach der Teilung geben kann.
Das könnten Sie zunächst befremdlich finden: Müsse etwas auf Agierendes Reagierendes doch auch etwas Anderes sein als dies Agierende, was Sie aber nur auf Grund einer Voraussetzung befremdet, die hier nicht erfüllt ist. Denn das ist nur dort der Fall, wo immer schon bestehendes Anderes mit immer schon bestehendem Anderen in Wechselwirkung tritt, wie Ding mit Ding."


Um bei meiner sehr vereinfachenden Illustration zu bleiben: Wenn jener Mensch in diesem fliegenden Lassokreis jenen Kreis nun tatsächlich auch als Welt oder Körper sieht - und auch als kausalen Zusammenhang irgend einer Ursache und Wirkung - z.B. des eigenen Verhaltens - , so ist dies ja nur möglich durch den Zusammenhang, der mit dem gleichen Lasso durch den genialen Wurf besteht, der diese Struktur bildet. Jener Kreis ist zum Menschen als etwas anderes eben nicht auch ein anderes Lasso.


 

Prauss: „So aber ist es hier, bei einer Teilung, eben nicht, weil etwas Anderes gegenüber etwas Anderem dabei immer wieder erst entspringt. Und in der Tat läßt sich mit Sinn von einer Teilung nur als der von etwas Ungeteiltem sprechen, also nur als einer ursprünglichen Teilung, was denn auch erst recht von dieser radikalen Teilung gelten muß als der Aktion, die aus Natur heraus spontan erfolgt. Liegt doch auch jener Marmor beispielsweise nur als ungeteilter für die Teilung durch den Hammer oder Meißel jenes Bildhauers zugrunde.
Nur daß diese radikale Teilung der Natur gerade nicht durch etwas Anderes als sie erfolgt wie Hammer oder Meißel, sondern eben aus ihr selbst heraus spontan, so daß Natur als ungeteilte und mithin als selbige es sein muß, was spontan nicht nur agiert, sondern spontan auch reagiert und so spontan auch affiziert: mit all dem also in der Tat zum Selbstverhältnis eines Subjekts wird. Und dies obwohl, ja eigentlich gerade weil Natur dabei zu etwas Anderem gegenüber etwas Anderem wird, denn jedes davon werden kann sie sinnvoll nur als eine, die noch keines davon ist: als eine, die noch beidem gegenüber eine in sich einheitliche ist.
Nur wird Natur dann auch als diese in sich einheitliche, die sie jeweils nur als ein Zusammenhang von Physischem oder Somatischem sein kann, bei solcher Einteilung in sich zu etwas, das vom dabei übrigbleibenden Somatisch-Physischen her unzugänglich ist:
wie sie es auch als jenes Psychische oder Mentale eines Subjekts ist. Vom dabei übrigbleibenden Somarisch-Physischen her unzugänglich ist sie also nicht allein als dieses Psychische oder Mentale eines Subjekts; vielmehr ist Natur dies auch als dasjenige Physische oder Somatische, aus dem heraus sie sich spontan zu diesem Psychi-sehen oder Mentalen eines Subjekts umsetzt und aus dem heraus sie sich meinem damit dann auch erst zum dabei übrigbleibenden Somarisch-Physischen des Körpers oder Leibes dieses Subjekts bildet. Ist sie nämlich erst einmal zu beidem zueinander Anderen aus sich hervorgetreten, ist Natur als die, aus der heraus sie als ein jedes dieser beiden aufgetreten ist, vor jedem dieser beiden auch zurückgetreten. Und so kann sie zugänglich auch höchstens als das

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eine dieser beiden für das andere dieser beiden werden, nämlich nur als dasjenige Physische oder Somatische, als das sie dabei übrigbleibt, für sich als das Mentale oder Psychische eines Subjekts, als das sie dabei unzugänglich wird.
Nur daß Natur von sich als diesem dabei Unzugänglichen zu sich als diesem dabei Zugänglichen einen Zugang auch tatsächlich nur von sich als diesem Unzugänglichen her finden kann. Denn auch, wenn sie es ist, die beides ist, so ist sie beides doch auch nur als zueinander Anderes, zu dem sie sich, wenn auch in sich, geteilt hat. Demgemäß vermag sie zu sich als dem einen, zugänglichen Teil, wenn überhaupt zu kommen, dann auch nur aus sich noch als dem andern, unzugänglichen heraus. Und dies auch nur noch auf die eine Art, in der allein es möglich sein kann, ursprünglich aus sich heraus zu etwas Anderem als sich zu kommen, nämlich es zu etwas Anderem als sich aus sich heraus ursprünglich zu verwirkli-chen: aus sich als einem Material durch sich als eine Form und so zu einem Artefakt als dem Erfolg für sich als Intention.
Und in der Tat ist es auch unausweichlich, daß Natur bei jener radikalen Teilung ihrer selbst als jener einheitlichen, wodurch sie zu diesem Unzugänglichen genauso wie zu diesem Zugänglichen wird, in sich als ersterem für sich als letzteres ein solches Material gewinnen muß. Denn solche Teilung nimmt sie so vor, daß sie dabei ebenso spontan, wie sie aus sich heraus agiert, aus sich heraus auf sich als die agierende auch reagiert und damit sich als die spontan agierende durch sich als die spontan auch reagierende spontan auch affiziert. Daß solche Affektion auch jeweils jenen Inhalt zum Ergebnis hat, wird dadurch unausweichlich. Dieser aber muß dann auch tatsächlich solch ein Material sein, nämlich etwas, das Natur dabei in sich als der gewinnt, als die sie dabei unzugäng-lich wird, und zwar von sich als der gewinnt, als die sie dabei zugänglich wird, und das heißt gerade in sich selbst zum Material für etwas Anderes als sich selbst.
Denn das auf sich als dies spontan Agierende spontan auch Reagierende und so spontan sich auch noch Affizierende ist die Natur dabei ja auch genau als diejenige, als die sie dabei zu jenem zugänglichen Anderen gegenüber sich als unzugänglichem wird, so daß sie dadurch von sich als ersterer in sich als letzterer für sich als erstere dann auch noch etwas hinterläßt. Und auch nur dieses Etwas, als ein Inhalt, ist es dann, vermittels dessen die Natur aus

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sich als letzterer zu sich als ersterer noch kommen kann, wenn-gleich nur noch aus sich als einem Material durch sich als eine Form zu sich als einem Artefakt, weil eben nur noch als ein Anderes zu einem Anderen.
Denn so gewiß es sich bei diesem Material im vorgenannten Sinn um Material von solchem Anderen handelt und entsprechend auch um Material für solches Andere, so gewiß muß die Natur aus solchem Material heraus zu solchem Anderen erst einmal kom-men. Und das heißt: Sie muß aus sich als diesem bloßen Material von ihm oder für es sich solches Andere als sich erst einmal schaffen: so wie jener Bildhauer zu seiner Statue erst einmal kom-men muß und auch nur kommen kann, indem er sie aus seinem Material heraus selbst schafft. Und so vermag auch die Natur dies nur, wenn sie als jenes Intendieren mittels solchen Materials in sich auch zum Erfolg kommt und in ihm zu etwas Anderem als sich denn auch gerade als Artifizieren eines Artefakts für sich. Und immer wieder nur in der Gestalt von letzterem kommt die Natur mithin zu so etwas wie dem Empirischen für sich als Empirie desselben.
Deren eigentliche Empirizität ist demgemäß gerade Praktizität solchen Handelns, und nicht etwa jenes Fälschlich-Theorerizisti-sehe von ><Wahrnehmen« oder »Erkennen<> als <>Betrachten« von etwas schon immer Wirklichem: Als das Empirische in diesem eigentlichen Sinn ist die Natur gerade nicht etwas schon immer Wirkliches, ist sie vielmehr gerade etwas immer wieder erst Ver-wirklichtes. Etwas schon immer Wirkliches ist sie gerade umge-kehrt allein als die, aus der heraus sie jene Teilung in sich vornimmt und mithin auch nur als derjenige Teil von sich, als der sie dabei übrigbleibt: so daß sie dann, und zwar gerade vom Empirischen her, auch als beides nur noch etwas Nichtempirisches sein kann. Und dies obwohl sie jene Teilung in sich nur aus sich als jenem Physischen oder Somatischen heraus vollziehen kann, als das sie somit gleichfalls etwas Nichtempirisches sein muß.


etwa zehn Kommentare werden in den vorigen Text in den nächsten Tagen eingefügt.
Friedhelm Schulz 30. 03. 2001

Der Punkt bei Gerold Prauss 
 

                         Marginalien zu Gerold Prauss "Die Welt und wir", Band 2, ab Seite 319, § 10;
                                               Metzler Verlag Stuttgart.

                              »Die Wirkung von verbalen Vieldeutigkeiten auf das Denken [war] immer nur
                              negativ, nie positiv.« Ernst Tugendhat

                         In unserem Jahrhundert ist durch alle Wissenschaftsgebiete hindurch dem
                         »Zeitpunkt« große Aufmerksamkeit zuteil geworden - und zwar als Ideal an
                         Präzision bei Messungen und Berechnungen.
                         Als ich noch von früh bis spät tagtäglich Portraits zeichnete, spürte ich, daß ich
                         mit der Zeit die Menschen in etwa 38 Gesichtstypen einteilte; und als ich einmal
                         versuchte, diese schriftlich zu sortieren, entdeckte ich, daß ich alle
                         Gesichtstypen zwar als Formen aber zugleich mit bestimmten Erlebnissen und
                         Gegebenheiten in der Erinnerung hatte, was aufzuschreiben sehr umständlich
                         und für jeden anderen als mich selbst unverständlich bzw. nichtssagend sein
                         würde. Wenn ich sehr müde war und zeichnen mußte, zeichnete ich, ohne
                         anders noch zu können, nur den Gesichtstyp und nicht die entsprechende
                         Individuation des Typs; meist aber mit dem Erfolg, daß jener oder jene mit der
                         Zeichnung zufrieden war oder sich sogar geschmeichelt fühlte.
                         Auf den Gedanken, daß ein Mensch sich selbst als einer solcher Typen sieht
                         und ihm sogar nacheifert, komme ich erst jetzt in diesem Augenblick.
                         Die Mühe des Zeichnens brachte es mit sich, daß mir mit der Zeit Leute, die
                         sich leicht zeichnen lassen, ungeheuer sympathisch wurden, - ganz unabhängig
                         von ihrem sonstigen Charakter.
                         Bei den vielen Gesprächen fiel mir mit der Zeit zudem auf, daß sich die
                         Reaktionen und Argumentationen und selbst der Wortlaut bei vielen Menschen
                         ähneln, wobei ich zuerst drei Reaktionstypen und später dann fünf unterschied,
                         was jedoch mit den Physiognomien nichts zu tun hatte. Ich unterschied zuerst
                         Leute, die die Welt oder einen Gegenstand im Grundansatz als ein
                         Gewordensein verstanden wissen wollen, andere als ein Sosein und andere als
                         ein Werden, wobei Erstere und Letztere sich aber wieder unterteilten in solche,
                         die das Argument des Soseins und die anderen das Argeument des jeweils
                         anderen benutzten, woraus sich fünf Denktypen oder Tendenzen im Denken
                         ergaben, wie ich es dann nannte. Ich hielt diese Eigenarten für angeboren wie
                         die Physiognomien, obwohl sie sich eigentlich erst gegeneinander verdeutlichten
                         bzw. sogar erst verwirklichten.
                         Man kann sich den Unterschied vielleicht daran vergegenwärtigen, daß jemand
                         beim Verzehr einer Speise hauptsächlich den Geschmack, den Zustand und
                         den Genuß oder den verdorbenen Genuß betont, während der andere zuerst die
                         Zubereitung und der Dritte vielleicht die Bekömmlichkeit betont.
                         Stegmüller bekehrte mich davon, aus der Beobachtung eine Philosophie
                         angeborener Weltanschauungen zu machen. Dies alles sei Physiologie und
                         Psychologie. Bei Reisen durch Nord- und Schwarzafrika, Indien und China fand
                         ich zu  meiner Überraschung alle Typen wieder.
                         Heute bin ich zu müde, derart viel zu zeichnen und mich den  Situationen zu
                         stellen, finde jedoch bei den Reaktionen auf die gigantische Arbeit von Gerold
                         Prauss diese Reaktionsschemen wieder; und ich denke, wenn ich nun vielleicht
                         in oder zu den fünf Variationen das erläutere, was Prauss in seiner Fußnote auf
                         Seite 322, Bd.2 als zusätzliches Denkmodell beschreibt, müßte für alle
                         Menschen der Welt dieser Ausgangspunkt der Prausschen Überlegungen
                         einsichtig werden.
                         Denn wenn Stegmüller recht hatte, dann müßte auch das, was Prauss
                         Dingverfallenheit nennt (Seite 33 bis 67), etwas Psychisches sein, auf das eher
                         pädagogisch argumentativ als philosophisch reagiert werden sollte, wo
                         Verständnisschwierigkeiten bestehen.
                         Die Fußnote von Prauss lautet vorweggeschickt also:
                         Prauss Seite 322, Bd 2

                              „4 Wenn es Ihnen nicht genau genug ist, dieses Zeit-Modell
                              vermittels Kreidestück und Schwamm und Tafel zu gewinnen,
                              können Sie es absolut-exakt durch eine bloße Forderung erzeugen.
                              Widerspruchsfrei ist es nämlich, folgendes zu fordern:
                              Angenommen werde das dynamische Erzeugen einer
                              geometrisch-idealen Linie in einem Zug als das dynamische
                              Ausdehnen eines geometrisch-idealen Punktes. Durch ein solches
                              Ausdehnen sei dann auch eine Richtung dieses Ausdehnens sowie
                              die zu ihr umgekehrte Richtung festgelegt. Und da ein solches
                              Ausdehnen ja kontingent sei, lasse dann auch zusätzlich noch
                              folgendes sich annehmen: In einem Zug erfolge solches
                              Ausdehnen, indem genau so viel an Ausdehnung, wie dabei in der
                              einen Richtung je und je entstehe, in der umgekehrten Richtung
                              dabei je und je vergehe. Diese Forderung führt absolut-exakt zu
                              dem Ergebnis jenes geometrisch-idealen Zwischendings von Punkt
                              und Linie."

                         Zitat einer Prausskritik:

                              "Wenn nun aber jemand dennoch an der Kreide hängen bleibt, etwa
                              mit folgenden Worten: „Das ist zwar theoretisch richtig, nicht aber
                              lebenspraktisch. Hier kann ich im konkreten nicht wählen, ob ich
                              z.B. den Zukunftsbezug einer Handlung in den Vordergrund stelle
                              oder die räumliche Distanz zweier Orte. Was im Vordergrund steht,
                              ergibt sich zwangsläufig aus meinen Bedürfnissen und der Absicht
                              meines Handelns. Meine Absicht bestimmt meine Hinsicht; dies ist
                              aber nur deshalb möglich, weil es unterschiedliche Weisen der
                              Hinsicht gibt........... Nach unserer Analyse der Zeitthematik können
                              wir erkennen, daß hier eine Vermischung der »Zeit« als sozialer
                              Tatsache mit ihrer naturalen Grundlage, dem Prozeß des Werdens
                              vorliegt. Diese Vermischung führt zu dem Changieren der hier
                              gegebenen Bestimmungen der »Zeit« zwischen subjektiv und
                              objektiv, zwischen Jetzt-Punkt und Dauer. Zudem bleibt das
                              Verhältnis zum »Raum« unklar. Es wird zwar erkannt, daß hier eine
                              Verbindung besteht, nicht aber, worin sie tatsächlich besteht, weil
                              »Zeit« und »Raum« immer noch als grundsätzlich verschieden
                              gedacht werden. Wir wollen dies etwas genauer analysieren. Was
                              ist damit gemeint, wenn Prauss die »Zeit« als etwas
                              »Dauernd-Wechselndes« bezeichnet? Wir haben gesehen, daß die
                              »Zeit« eine Verhältniskategorie ist, die es den Menschen ermöglicht,
                              Phänomene zu vergleichen, zu ordnen und sich so in ihrer Umwelt
                              zu orientieren. Wäre diese Kategorie in einem dauernden Wechsel
                              begriff, könnten diese Leistungen nicht erbracht werden. Prauss
                              meint nicht die »Zeit«, wenn er vom »Dauernd-Wechselnden«
                              redet, sondern versucht den Prozeß des Werdens zu beschreiben.
                              Er benutzt die Ausdrücke »Zeit« und »Werden« synonym. Damit
                              vermischt er eine soziale Kategorie mit einem physikalischen
                              Prozeßmuster. Aber auch der Prozeß des Werdens ist mit der
                              Definition »Dauernd-Wechselndes« nur höchst unzureichend
                              beschrieben. Wenn wir uns Prauss Beispiel des Tafelpunktes
                              genau ansehen, so haben wir es nicht mit etwas
                              Dauernd-wechselndem zu tun, sondern mit einem sehr komplexen
                              Prozeß, der aus kontinuierlichen, gerichteten Veränderungen
                              besteht. Kalk wird in blättrigen Schichten aus einem Stück Kreide
                              auf eine Tafel aufgetragen, und von der Tafel in einen feuchten
                              Schwamm übertragen, dabei sättigt sich der Schwamm immer
                              stärker mit Kreide und hinterläßt seinerseits eine zunehmend
                              dichter werdende, unscharfe, feuchte Kreidespur auf der Tafel.
                              Dieser Prozeß enthält Kontinuitäten, der Schwamm sättigt sich mit
                              Kreide, er hinterläßt eine immer deutlichere Kreidespur auf der
                              Tafel. Von einem dauernden Wechsel vom Nichts zum Sein zum
                              Nichts kann hier keine Rede sein. ......"
                              Wenn Prauss eingangs von verfälschter Zeit spricht, verfälscht
                              nämlich, woimmer man objektive bzw. objektivierte Zeit für diejenige
                              einsetzt oder als diejenige versteht, die sich in der 1. Stufe des
                              Prausschen System - oder eigentlich noch vor einer solchen
                              subjektiven Zeit zu den 2 einzigen Möglichkeiten des Auseinander
                              differenziert, nämlich zu Nacheinander und Zugleich, bzw. in der
                              jeweiligen Negation: zu Nacheinander und nicht Nacheinander und
                              zu Nichtzugleich und Zugleich, so schließt er natürlich nicht aus,
                              daß man in der Zeitmessung objektiver Zeit der 3. Stufe, wo in der
                              Tat durch Erleben, d.h. durch Auflegen von Zeit auf Dingliches oder
                              durch Ablesen von Zeit an Instrumenten einerseits und bei der
                              individuell unterschiedlichen Abschätzung einer Zeitspanne
                              andererseits ein Unterschied gemacht werden kann zwischen der
                              Präzision verschiedener Uhren und den jeweils individuellen und
                              ungenauen Schätzungen, wobei man dann umgangssprachlich von
                              subjektiver Ungenauigkeit spricht in Unterschied zu den objektiven
                              Messungen und Berechnungen.
                              Wenn es einem aber nicht gelingt, dem Gedanken des Geschehens
                              der Kreide auf einer Tafel zu folgen, weil in der Tat dabei Tafel - als
                              Raum - wie die Bewegung der Kreide als Werden innerhalb einer
                              Zeitspanne vorausgesetzt ist, so kann man sich behelfsmäßig
                              vielleicht ein Koordinatensystem vorstellen mit x=cm und
                              y=Minuten, in dem es den Punkt 3x=3Y gibt. Auch hierbei wird
                              natürlich der Raum des Koordinatensystems vorausgesetzt, an
                              dem die aufgetragene Zeit abgelesen werden kann. Ich könnte nun
                              mit der Kreide einen Punkt zeichnen als Jetzt und Hier, der nur
                              dann ein präzises Zeichen wäre, wenn er keine
                              Flächenausdehnung hätte, was dann immer auch Zeitausdehnung
                              wäre, der also nur gedacht und errechnet und empirisch weder
                              dargestellt noch realisiert werden kann. Am Aristotelischen
                              Zeitmodell wären der Teilungspunkte auf beiden Koordinaten X und
                              Y ebenfalls nicht existent, denn sowohl das Hier auf x wie das Jetzt
                              auf y läge jeweils zwischen „bis 3" und „ab 3", also außerhalb der
                              Wirklichkeit des Koordinatensystems, - was Zenon zumindest als
                              Paradox innerhalb des empirischen Denkens erkannte. Wenn wir
                              nun x als Variable verstehen, wäre also nicht nur der Punkt,
                              sondern auch die resultierende Linie außerhalb der empirischen
                              Realität und eben nur denkbar, wobei der Punkt 3x=3Y auf dieser
                              nur gedachten nichtempirischen Linie liegt und dennoch die
                              Eigenschaft 3X=3Y hat, - aber im Prinzip unendlich viele andere
                              Eigenschaften von x und y haben kann, nämlich die aller anderen
                              Funktionen von Kurven und Flächen, die 3x=3y kreuzen bzw. als
                              Flächenumgrenzung beinhalten.
                              Für jemand, der die Dynamik der Handbewegung bei jenem Modell
                              nicht zurücknehmen kann, weil mit ihr als Vorgang ebenfalls Zeit
                              und Raum vorausgesetzt sein muß, der kann sich 3x=3y als Punkt
                              auf der Sinuslinie des Lichtes mit der zusätzlichen Eigenschaft der
                              Lichtgeschwindigkeit denken, und zwar, wie sie allgemein heute als
                              Eigenschaft oder Zustand eines Punktes des Urknalls
                              angenommen wird und zwar als die Voraussetzung der Entstehung
                              des Raumes, wobei jener Punkt die Eigenschaft mit dem Urknall ja
                              nicht verliert.
                              Natürlich sind auch das Hilfsvorstellungen.
                              Schließlich sei mir als Letztes noch einmal der ständig von Prauss
                              wiederholte Hinweis erlaubt, daß ich bei der Reflexion auf die
                              Struktur einer Erkenntnis eben nicht als „Intentione recta" das
                              Erkannte als Vorgegeben annehmen darf:in welcher Hand habe ich die Wahrheit
so als hätte ich in der linken Hand mit dem "realen" Stein die Wahrheit in der Hand, an der ich die Richtigkeit jeder Erkenntnis,  wie ich sie vielleicht in dem Buch in meiner Rechten aufgezeichnet      habe, messen und kontrollieren könnte. Natürlich habe ich in beiden Fällen nichts anderes als nur Erkenntnis. Ich vergleiche immer nur Erkenntnis mit Erkenntnis.

 

                              Wird natürlich fortgesetzt
 

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