Gerold Prauss

Moral und Recht im Staat nach Kant und Hegel

Verlag Karl Alber Freiburg/München, Seite 104 - 140

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Nur scheinbar nämlich gibt es keinen Maßstab für Ge­rechtigkeit. Denn dieser Schein entsteht nur, weil man nicht durchschaut, wie hinfällig doch diese alte Auffassung von Recht, Moral und Staat ist, weil sie ganz und gar auf jener un­haltbaren subjektiven Seite von Kants Theorie beruht. Und so bleibt eben gleichfalls undurchschaut, wie standfest doch im Unterschied dazu die andere und neue Auffassung von Recht, Moral und Staat ist, weil ihr jene objektive Seite von Kants Theorie zugrunde liegt, die haltbar ist.

Das ist sie nämlich, weil sie philosophisch-argumentativ und somit wissenschaftlich sich begründen läßt, was aber gleichfalls nicht durchschaut wird. Das verhindert noch ein weiterer Schein, der uns dabei noch zusätzlich bedroht, als fie­le nämlich Wissenschaftlichkeit mit Empirie zusammen. Die­ser Schein jedoch erweist sich angesichts von Wissenschaften wie Mathematik, Geometrie oder Formaler Logik auch gerade­zu als neuer Mythos: Er verdeckt, daß Wissenschaftlichkeit vielmehr allein in rationaler Argumentation besteht, gleich­viel, ob deren Gegenstände nun empirische sind oder nichtem­pirische. Und eine nichtempirische Gegebenheit in unserer Welt sind eben nicht nur Zahlen und ihre Verhältnisse für die Mathematik zum Beispiel,142 sondern auch ein jedes wissent­liche Wollen als ein Subjekt für die Wissenschaft Philosophie, das Gegenstand für sie als eine Wissenssache wird. Denn dem zuvor wird es das schon für jeden »Ich ...«-Bezug als »Ich ...«-Vollzug von jedem einzelnen Subjekt als wissentlichem Wol­len, nämlich noch bevor es dann des weiteren zum Gegenstand für die Philosophie wird, die als Argumentation für seine Son­derstellung in der Welt hervortritt.

Wer all das im Sinn von »metaphysisch« als »unwissen­schaftlich« abtun will, nur weil es eine nichtempirische Gege­benheit betrifft, der müßte folgerichtig auch dergleichen wie Mathematik ablehnen, was absurd ist. Vollends aber müßte er


im selben Sinn dann auch den Grundbegriff des Rechts ableh­nen. Denn auch dieser ist ein nichtempirischer Begriff von einer nichtempirischen Gegebenheit, weil jeglichem empi-risch-vorfindlichen Recht die Grundgegebenheit von Recht als etwas Nichtempirisches auch immer schon zugrunde liegen muß.143

Soll darum auch das Nichtempirische der Grundgegeben­heit des Rechts noch wissenschaftlich sich begründen lassen, dann auch nur durch die Philosophie als eine Wissenschaft, die es vermag, das Nichtempirische der Grundgegebenheit des wissentlichen Wollens von Subjekten als Besonderheit in unserer Welt durch Argumente zu entfalten. Denn ersichtlich könnte dazu keine Empirie imstande sein, und insbesondere auch keine der empirischen Naturwissenschaften, weil die Na­tur als deren Gegenstand nun einmal schlechterdings nichts an sich hat von so etwas wie wissentlichem Wollen, Fordern, An­spruch, Sollen. Derlei möchten deshalb heute schon so manche Biologen oder Physiologen als beschränkte Empiristen gegen besseres Wissen und Gewissen leugnen. Mit dem Nachdruck der Dogmatiker und Ideologen dringen sie denn auch schon darauf, jene Grundgegebenheit des Rechts von derlei endlich zu befreien, um sie endlich nur noch auf Naturwissenschaft zu begründen, neben der sie die Philosophie als Wissenschaft nicht gelten lassen wollen. Damit aber wäre gegen besseres Wissen und Gewissen jene Auffassung von Recht und Staat als Mechanismus dieser oder jener Macht-Maschine zur Er­zwingung eines Mechanismus der Befolgung endgültig besie­gelt.

Das Bedrohliche der Situation, in der wir uns danach be­finden, ist daher genau in dieser Hinsicht auch zugleich noch das Absurde, ja geradezu Groteske dieser Situation. Denn Grund dafür ist nicht nur, daß man jene alte Auffassung von


 


142 Vgl. dazu etwa U. Nortmann 2008, S. 20, S. 23, S. 165.

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141 Vgl. Kant, Kritik d. r. Vernunft A 43 f. B 61, B 414, A 731 B 759 und AA, Bd. 8, S. 372, Z. 1-5.

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Recht, Moral und Staat als haltbar ansieht, die jedoch gerade der Philosophie als Wissenschaft durch Argumentation nicht standhält. Grund dafür ist vielmehr auch noch umgekehrt, daß ausgerechnet jene neue Auffassung von Recht, Moral und Staat, die der Philosophie als Wissenschaft durch Argu­mentation gerade standhält, noch bis heute nicht bekannt ist. Deshalb hält sich nach wie vor jene von Grund auf unhaltbare Theorie, wonach sich Recht als jene objektive Äußerlichkeit unterscheidet von Moral als jener subjektiven Innerlichkeit, weil das erstere als Sache der Mechanik von Befolgung sich erzwingen lasse, nicht jedoch die letztere als Sache einer Moti­vierung durch Gesinnung.

Angesichts von dieser Situation ist jener Ruf nach Reli­giosität als Grundlage für Recht und Staat zwar zu verstehen, doch bloß deshalb nicht auch schon zu rechtfertigen. Wie be­reits seit Fichte oder Hegel übersieht und übergeht man damit vielmehr immer noch, womit Kant systematisch hätte über­zeugen können, doch nicht hat. Als vollständige bildet jene Dreiersystematik jener objektiven Seite einen objektiven Maßstab nicht nur für das Gute oder Böse einer Handlung eines Einzelnen, sondern auch eines Allgemeinen wie des einen oder ändern Staates durch die eine oder andere Ordnung positiven Rechts. Auch dafür, ob es bei der einen oder anderen sich um eine gerechte oder ungerechte handelt, kann als Maß­stab gleichfalls nur das gelten, wodurch jene Dreiersystematik gilt: durch das, was jeder wissentliche Selbstzweck aus der je­weils eigenen Perspektive fordern muß und was von daher dann für jedermann verbindlich sein muß.

Nichts geringeres als solches Menschenrecht und solche Menschenwürde ist es also, was es sehr wohl gibt als Maßstab für Gerechtigkeit, der standfest, weil begründet ist. Nur weiß man davon eben nichts, weshalb man grundlos meint, man müsse sich bescheiden mit der bloßen Möglichkeit, daß derlei sich vielleicht begründen läßt. Denn auch, was Kant betreffe, bleibe nur, daß man »vertraut« auf eine »philosophische Be-

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gründbarkeit der Menschenrechte«,144 weil man selbst bei Kant die Wirklichkeit einer Begründung für sie nicht erblicken kann: Verunsichert durch jene unhaltbare Theorie des »kom­munikativen Handelns«, die der unhaltbaren Anerkennungs­theorie entspricht, läßt man sich überreden, »daß es die Phi­losophie nicht mehr [...] schafft«, etwas »als maßgebliche Normen auszuzeichnen«: nicht einmal mehr jene »Selbst-zweckhaftigkeit«, die doch, gerade weil sie jeweils eine wis­sentliche ist, auch als die »aller Menschen« hinreichend be­gründet ist.145 Genau statt dessen also, was man damit sich entgehen läßt, hält man sich weiterhin an jene unhaltbare Auffassung von Recht und Staat als bloßer Objektivität von Macht-Mechanik zur Erzwingung der Mechanik der Befol­gung wie auch von Moral als bloßer Subjektivität der Motivie­rung und Gesinnung.

Schwerlich aber läßt sich etwas denken, das für unser Selbstverständnis unseres Umgangs miteinander noch entstel­lender sein könnte, weil auf diese Weise die Moral genauso falsch subjektiviert ist wie das Recht auch falsch objektiviert. Sie unterscheiden sich nicht dadurch, daß sie sich verteilten auf das subjektive Innerliche und das objektive Äußerliche, weil Moral und Recht von Handlungsarten vielmehr so wie jede Handlung selber eine objektive Seite ebenso wie eine sub­jektive Seite haben. Deshalb unterscheiden sie sich auch auf jeder dieser Seiten voneinander, worin ihre eigentliche Objek­tivität und ihre eigentliche Subjektivität liegt.

Wendet sich doch wohl auch eine Rechtsordnung in einem Staat nur an schon immer handelnde Subjekte: nur an jeweils wissentliches Wollen, und nicht auch an so etwas wie Steine oder Bäume oder Tiere. Demgemäß ist umgekehrt, was einer Rechtsordnung entspricht, eine Befolgung dieser Rechts­ordnung auch nur, wenn es die Handlung der Befolgung ist

H. Hofmann 1996, S. 19 (kursiv von mir). A.a.O., S. 20.

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und nicht bloß die Mechanik, die auf bloß agierende Mechanik auch bloß reagiert. Als eine Handlung aber ist sie eben auch im Fall bloßer Befolgung bloßer Rechtsordnung die Innerlichkeit einer wissentlichen Willensbildung zur Befolgung, die der Rechtsordnung als einer Äußerlichkeit selber zu entsprechen sucht. Und auch nur solche freiheitliche Willensbildung als der Grund und Ursprung einer Handlung ist das, was sich nicht erzwingen läßt, jedoch im Fall von Handeln als dem recht­lichen genausowenig wie als dem moralischen. Und nicht etwa sind es allein so etwas wie »Gesinnungen« oder »Motive«, was allein im Fall von Handeln als moralischem sich nicht erzwin­gen läßt.

Was diese unhaltbare Auffassung verfehlt, ist nichts ge­ringeres als die Grundstruktur von unserem Umgang mitein­ander, um die es dem Recht genauso wie auch der Moral je­weils zu tun sein muß: das Gegenüber zwischen Subjekt und Subjekt, worin ein jedes das durch ein behandelndes Subjekt behandelte Subjekt sein kann. Und diese Grundstruktur ist auch so zweifellos von dieser Welt, daß diese Welt sogar zu einem Grund dafür wird, wie in dieser Welt ein solches Sub­jekt zu behandeln sei. Denn je nach dem, ob ein Subjekt in dieser Welt und ihrem Lauf zur Selbsthilfe jeweils imstande oder außerstande ist, wird jenes Minimum bzw. Maximum er­forderlich: ein Subjekt rechtlich oder es moralisch zu behan­deln. Und auch nur von hier aus - vom behandelten Subjekt und seiner jeweiligen Situation her - hat sowohl der Sinn von Recht wie auch der von Moral als dem von dort her je und je Erforderlichen seine eigentliche Objektivität und seinen ei­gentlichen objektiven Unterschied. Nicht etwa hat er das von angeblichen objektiven »Werten« oder »Normen« her, von de­nen man nur redet mangels Einsicht in das eigentlich Erforder­liche. Auch nur dieses nämlich ist der Maßstab dafür, ob es sich bei dieser oder jener Rechtsordnung in diesem oder jenem Staat nun um eine gerechte oder ungerechte handelt.

Wie verfehlt von daher die bisherige Rechts-, Moral- und

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Staatsauffassung ist, wird an der neuen Auffassung ersichtlich, die statt ihrer sich ergibt, auch wenn man, wie gesagt, sich erst an sie gewöhnen muß. Was eine positive Rechtsordnung in einem Staat gebieten und erzwingen kann, so heißt es bisher, sei nur rechtlich gutes, nicht moralisch gutes Handeln. Doch ganz abgesehen davon, daß ein Handeln niemals sich erzwin­gen läßt, weil sich auch eine noch so strafbewehrte Rechtsord­nung verletzen läßt, trifft auch das andere nicht zu: Sie kann nicht nur, sondern sie muß sogar, soll sie eine gerechte sein, nach jenem objektiven Maßstab auch Moral gebieten. Und das gilt denn auch für jede Rechtsordnung in jedem Staat, weil dieser objektive Maßstab das für jeden oder jede eben grund­sätzlich gebietet.

Demgemäß ist unhaltbar, was man bis heute noch vertritt, daß nämlich eine Rechtsordnung kein Handeln als moralisches gebieten kann, weil sie das danach sogar muß, wenn sie nicht eine ungerechte sein soll. Und das tut sie auch, wie unsere, für jede Situation, wo es, wie für den Samariter, offenkundig ist, daß Selbsthilflosigkeit besteht. Denn die bekannte »Hilfelei­stung«, die geboten ist, weil »unterlassene Hilfeleistung« un­ter Strafe steht, ist ein Beleg dafür, da jede Rechtsordnung, die das nicht unter Strafe stellt und so erlaubt, nach jenem objek­tiven Maßstab eine ungerechte ist. Das aber ist nach diesem Maßstab eben ein Moralgebot in unserer Rechtsordnung: ge­nau wie jedes andere, das eine Situation der Selbsthilflosigkeit betrifft. Denn was sie demgemäß gebieten muß, ist überhaupt nichts anderes, als daß in jeder Situation, in der ein Subjekt außerstande ist, sich selbst zu helfen, dieses Subjekt nur als Selbstzweck und sonach moralisch zu behandeln sei.

Von dieser Art Geboten aber unterscheiden alle übrigen, die eine Situation der Selbsthilfsfähigkeit betreffen, sich als bloße Rechtsgebote. Denn für jede andere Situation, in wel­cher ein Subjekt zur Selbsthilfe imstande ist, kann doch auch eine solche Rechtsordnung nur noch gebieten, dieses Subjekt auch als Selbstzweck, nämlich rechtlich zu behandeln, wie im

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Kaufmannsbeispiel. Als gerechte oder ungerechte steht sonach auch jede allgemeine Rechtsordnung unter demselben objekti­ven Maßstab, dem auch jede individuelle Handlung unter­steht, die ihm gemäß moralisch oder rechtlich gut bzw. böse ist. Und das moralisch oder rechtlich Gute ist von objektiver Seite her denn auch in jedem Fall im selben objektiven Sinn geboten, weil im selben objektiven Sinn erforderlich: je nach der objektiv bestehenden Situation für ein Subjekt in dieser unserer Welt.

Zum Ausdruck kommt das deshalb auch nicht nur in je­nem einen Kategorischen Imperativ, sondern in zweien, deren jeder dies jedoch im selben Sinn ist. Deren jeder nämlich ist im selben Sinn ein Imperativ ebenso wie auch ein Kategorischer. Die beiden unterscheiden sich nur dadurch, daß der eine auf Behandlung eines Subjekts »auch als Selbstzweck« lautet und der andere auf Behandlung eines Subjekts »nur als Selbst­zweck«. Je nach Situation den einen oder ändern zu befolgen oder zu verletzen, ist denn auch als rechtlich Gutes oder Böses oder als moralisch Gutes oder Böses von demselben objektiven Sinn. Gebietet jeder doch im selben Sinn etwas, das bloß je nach der Situation verschieden ist: ein Subjekt mindest auch als Selbstzweck oder sogar nur als Selbstzweck zu behandeln. Jeder von den beiden ist darum der Gattung nach ein Katego­rischer Imperativ, der sich jedoch der Art nach zum Moralisch-Kategorischen oder zum Rechlich-Kategorischen Imperativ spezifiziert. Besteht daher auch jener Unterschied von Mini­mum und Maximum dazwischen, so ist dieses doch das Mini­mum bzw. Maximum von etwas Selbigem und damit von etwas Gemeinsamem: der Zuwendung zu jemandem als wis­sentlichem Selbstzweck. Dementsprechend kann das Recht­liche im Fall der Situation von (2) gleichsam als das Moralische in dieser Situation verstanden werden146 und so das Moralische

14" Zu den Ziffern (1) bis (3) vgl. oben S. 63 ff.

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im Fall der Situation von (3) auch gleichsam als das Rechtliche in dieser Situation, weil jedes als das jeweilig Gerechte.

Demgemäß ist von der objektiven Seite her sowohl der Unterschied von rechtlich und moralisch als auch der von rechtlich gut und böse oder von moralisch gut und böse objek­tiv und hinreichend bestimmt. Eine Bestimmung, die das durch den Rückgriff auf »Gesinnungen«, »Maximen« und »Motive« vornimmt, ist von dort her denn auch subjektiv und überflüssig. Doch vor allem ist sie auch noch irreführend, weil sie dazu deren subjektive Unterschiede oder auch deren Vorhandensein bzw. Nichtvorhandensein heranzieht, während jene Unterschiede schlechthin keine subjektiven sind: Der Un­terschied zwischen moralisch oder rechtlich Gutem oder Bö­sem hat nicht jenen subjektiven Sinn von Motivierung als Ge­sinnung, die dabei beteiligt oder unbeteiligt sein kann, wodurch vielmehr die Moral, wie schon gesagt, genauso falsch subjektiviert ist wie das Recht auch falsch objektiviert. Es kann danach gar keine Rede davon sein, daß Recht und Rechtsbefol­gung nur das Äußerliche eines Mechanismus von Aktion und Reaktion sei, weil Moral und ihre Ausübung auch nur das In­nerliche von Gesinnung. Je nach Situation ist vielmehr beides eine objektive Sache der Behandlung von Subjekten, sei es auch nur mittelbar durch die Befolgung einer positiven Rechtsordnung in einem Staat. Als solche selbst muß nämlich jede Handlung aus dem Subjektiven einer wissentlichen, frei­heitlichen Willensbildung stammen, und wenn diese dahin geht, das objektiv Geforderte und dadurch subjektiv Gesollte zu befolgen oder zu verletzen, ist sie eben je nach Situation eine moralisch oder rechtlich gute oder böse Handlung. Und dies einerlei, ob jene Art der Willensbildung, auf die sie zu­rückgeht, durch das Subjektive von »Gesinnung« oder von »Maxime« oder von »Motiv« bedingt ist, weil dergleichen nur vom objektiven Guten oder Bösen her auch noch als sub­jektives Gutes oder Böses gelten kann.

Vor diesem ganzen Hintergrund wird aber vollends deut-

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lieh, wie bedenklich es tatsächlich ist, das Recht nur in der Äu­ßerlichkeit von mechanischer Befolgung zu erblicken, die me­chanisch mittels Strafandrohung sich erzwingen lasse, und ihm gegenüber die Moral nur in der Innerlichkeit von »Gesin­nung« und dergleichen, die durch Strafandrohung sich mecha­nisch nicht erzwingen lasse. Diese Auffassung ist so bedenk­lich, daß sie nicht allein den Grundsinn von Moral und Recht verfehlt, sondern auch noch den Sinn von jeder positiven Rechtsordnung, mit der ein Staat doch steht und fällt. Gerade­zu fatal muß nämlich diese Auffassung sich auswirken in einer Zeit und einem Raum der auslaufenden religiösen Überzeu­gungen, auf die ein Staat mit seiner Rechtsordnung sich bisher stützen konnte, wie im Westen. Denn da dieser Staat mit einer Wiederherstellung von religiösen Überzeugungen nicht rech­nen kann, erscheint danach die Gegenwart und Zukunft eines solchen Staates alles andere als gesichert, worauf Böckenförde hinweist.147

Nach dem vorigen jedoch bedarf es dazu keiner religiösen Überzeugungen. Dazu bedarf es vielmehr nur einer Besinnung darauf, was in der Gestalt von einem Staat und seiner positiven Rechtsordnung in Wahrheit in der Welt ist: Eben keine bloße Manipulationsmechanik, der es wegen Strafandrohung auch bloß ebenso mechanisch zu entsprechen gelte: sozusagen in Gesinnungslosigkeit als bloßer Nachgiebigkeit gegen Druck­ausübung. Jede solche Rechtsordnung in einem Staat ist viel­mehr ein mehr oder weniger gelingender, weil immer Stück­werk bleibender Versuch, jenes unmittelbare oder mittelbare Gegenüber von Subjekten als behandelten und als behandeln­den zu regeln. Als ein wissentliches Wollen nämlich muß dann jedes jedem gegenüber auch zu einem wissentlichen Fordern werden, so daß umgekehrt dann jedes jedem gegenüber auch zu einem wissentlichen Sollen werden muß, weil darin eben

147 Vgl. oben S. 55 f.

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wissentlicher Selbstzweck wissentlichem Selbstzweck gegen­übersteht.

Kapitel 5.   Die Gegenwart und Zukunft unserer Rechts-, Moral- und Staats-Kultur.

Nur gibt es freilich keine Hoffnung, daß sich diese Rechts-, Moral- und Staatsauffassung so verbreiten könnte, wie sich jene schon verbreitet hat, solange diese Kantische Begründung für sie nicht verstanden wird. Mit Kant begründen läßt sich all dies nämlich in dem Sinn, daß es ein argumentativ gestütztes Wissen von etwas Gegebenem ist. Denn eine, wenn auch nich­tempirische, Gegebenheit ist es, daß wissentliches Wollen sich zum wissentlichen Selbstzweck wird, dem jene Normativität entspringen muß, weil so ein Subjekt nicht nur von sich selbst, sondern auch noch von jedem anderen Subjekt als wissentli­chem Selbstzweck weiß.

Von dieser Einsicht aber sind wir nicht nur weit entfernt, sondern entfernen wir uns auch noch immer weiter. Wie von jenem objektiven Maßstab immer weniger bewußt ist, so auch davon, daß vor eben diesem Maßstab jede Ordnung positiven Rechts in allen Staaten nicht nur Stückwerk ist, sondern sein muß. Im Gegenteil muß vielmehr jene unhaltbare Auffassung von Recht und Staat als Macht eines Erzwingungsmechanis­mus immer mehr zu dem Bewußtsein dieser Macht als All­macht führen, von der die rechtlich-lückenlose Regelung für schlechthin alles zu erwarten sei. Die aber ist unmöglich, weil es Situationen geben kann, die rechtlich sich nicht regeln las­sen, was jedoch, wer einem Allmachtswahn des Rechts verfal­len ist, nicht einsehen kann.

Ein krasses Beispiel dafür ist das Hin und Her der Ausein­andersetzung, ob der Abschuß eines Flugzeugs, in dem un­schuldige Passagiere sitzen und das Terroristen in ein voll-

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besetztes Stadion lenken wollen, zu erlauben oder zu gebieten oder zu verbieten sei. Denn wie auch immer man hier rechtlich regeln würde, wäre dies vor jenem Maßstab so etwas wie po­sitives Recht auf Unrecht oder Unmoral, was in sich widersin­nig sein muß. Könnte dies doch auch, so oder so, nur dahin gehen, jemanden rechtlich zu verpflichten oder mindest zu be­rechtigen, Subjekte »nur als Mittel« zu behandeln.

Angesichts von diesem Maßstab gilt es vielmehr einzuse­hen: Es kann in einer solchen Situation nur noch ein Handeln möglich sein, das nicht mehr rechtlich, sondern höchstens noch politisch sich begründen läßt. So etwa, daß ein Staat in jedem Fall für Sicherheit zu sorgen hat, für die es einen Unter­schied macht, ob er zuläßt, daß die zahlreichen Besucher eines Stadions zu Tode kommen, oder den Befehl zum Abschuß eines Flugzeugs mit den wenigen Insassen gibt, die ohnehin zu Tode kämen. Was sonach in jedem Fall vor jenem Maßstab Unmoral und Unrecht wäre, müßte dennoch der Beurteilung durch positives Recht entzogen bleiben: Der Politiker, der so entschiede, könnte rechtlich nicht verurteilt werden. Und so würde es auch jeder positiven Rechtsordnung wohl anstehen, solche Situationen mittels jenes Maßstabs zu bezeichnen und auf diese Art die eigenen Grenzen zu bekennen.

Nur auf jenen Allmachtswahn des Rechts ist es denn auch zurückzuführen, daß stattdessen jenes Hin und Her beginnt, um rechtlich abzuwägen, was von beidem »besser«'oder »schlechter« als das andere wäre. Hinter solchem Quantitativ-Relativem nämlich muß das Qualitativ-Absolute dieses Maß­stabs endgültig verschwinden. Denn, ein Subjekt »nur als Mit­tel« oder »auch als Selbstzweck« oder »nur als Selbstzweck« zu behandeln, ist nun einmal keiner Quantifikation oder Relati­vierung fähig.

Damit aber soll nicht etwa vorgegaukelt werden, daß es einfach wäre, diesen Maßstab anzuwenden, um juristisch zu Entscheidungen zu kommen. Vielmehr ist das angesichts der vielen und verschiedenen Einzelsituationen, die in unserer


Welt empirisch sich ergeben können, jeweils äußerst schwie­rig. Was hervorgehoben werden soll, ist nur, wieviel zu dieser Schwierigkeit, die wahrlich für sich selbst schon groß genug ist, unnötigerweise noch hinzukommt durch die angebliche Ungesichertheit von diesem Maßstab selbst. Durch sie wird nämlich diese Schwierigkeit tatsächlich bis zur Ausweglosig­keit verschlimmert, weil an einem Maßstab, der nicht sicher scheint, das Messen selbst von Grund auf problematisch wer­den muß. Dem Anschein dieser Ungesichertheit, der mittler­weile bis ins Bodenlose geht, entspricht denn auch die Ratlo­sigkeit, die jetzt um sich greift. Und ihr sich zu entziehen, wird desto schwieriger, je größer die Zahl derer wird, die diesen Maßstab deshalb fallen lassen wollen.

Wodurch er immer mehr als hinfällig erscheint, ist näm­lich »die nicht erst von dem Bonner Grundgesetzkommentator Matthias Herdegen entwickelte Ansicht [...], eine absolut ver­standene Menschenwürde sei ein Relikt des objektivistischen Naturrechts, ein Fremdkörper in der positivistischen Rechts­ordnung des säkularen Staates, in der eben prinzipiell alle Ansprüche austariert werden müßten«.148 Denn sinngemäß bedeutet das: Gerade weil er als der Maßstab für das Men­schenrecht und für die Menschenwürde »absolut« gesetzt ist, sei er nichts als unhaltbarer Rest eines »objektivistischen Na­turrechts«. Und als solcher sei er auch ein »Fremdkörper« im positiven Recht als Ordnung eines Staates. Denn bei diesem könne es sich auch nur dann um einen »säkularen« handeln, wenn er eine positive nur im Sinn einer »positivistischen Rechtsordnung« bilde. Und das kann nur heißen: wenn das Po-sitive seines Rechts ausschließlich auf der Willkür dieser oder jener Macht der Setzung dieses oder jenes Rechts beruhe, die auch darüber, was Menschenrecht und Menschenwürde sei, nach Willkür dieser oder jener Macht so oder so befinden könne.

P. Bahners 2007, S. 35, Sp. 4.


 


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Dieser Maßstab ist jedoch in Wahrheit das genaue Gegen­teil zu all dem, das durch ihn vielmehr gerade überwunden wird.14V Denn weder ist er ein »Naturrecht« noch »objektivi­stisch«, falls mit letzterem sich überhaupt ein Sinn verbinden läßt. Er ist vielmehr schlicht objektiv, weil objektiv gegeben. Doch das ist er eben nicht als ein durch die »Natur« gegebener, sondern als ein durch das Subjekt gesetzter, der von ihm als dem behandelten her eben objektiv gesetzt und somit objektiv gegeben wird. Und dadurch ist es objektiver Ursprung eines positiv-gesetzten Rechts, das Maßstab jedes ändern solchen ist. Nur daß es als der standfest-objektive Maßstab, der es damit ist, noch immer unbekannt ist. Dessen Abschaffung zugunsten eines »Rechtspositivismus« ist von daher ohne jeden Grund. Denn weit gefehlt ist es, zu meinen, daß die Rechtsordnung in einem Staat, der säkular sein soll, in diesem Macht- und Willkür-Sinn eine »positivistische« sein muß. Sind es doch umgekehrt gerade Macht und Willkür, denen dieser Maßstab eine absolute Grenze setzt; und dennoch läßt das Säkulare die­ses Maßstabs als das wissentliche Wollen des behandelten Subjektes nichts zu wünschen übrig.

Demgemäß ist es auch umgekehrt gerade dieser »Rechts­positivismus«, der auf Dauer die fatalsten Folgen haben muß, die er schon einmal hatte: Ist schon wieder in Vergessenheit geraten, daß er einer von den Gründen dafür war, daß jene »Rechtsordnung« sich bilden und so lange halten konnte, die wir als die »Rechtsordnung der Nazis« weiter in Erinnerung behalten sollten? Und wie könnte man denn sicher davor sein, daß sich dergleichen wiederholt, wo dieser »Rechtspositivis­mus« es doch weiter zuläßt, wenn nicht gar begünstigt, ja be­fördert? Denn wo steht geschrieben, daß, was einst von rechts kam, nicht demnächst von links kommt? Oder gar, daß wir in Zukunft von dem einen in das andere dieser Extreme taumeln? Wodurch nämlich sollte sich ein Staat, und insbesondere einer

I4<< Vgl. dazu oben S. 82 ff.

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von den westlichen, als dagegen gesichert fühlen können? Denn bloß das Gestelze der politischen Korrektheit sucht sich selbst und ändern vorzumachen, daß von links nur Gutes kom­men kann. Und all das nur aus Unbekanntschaft damit, daß Moral und Recht und Staat in einem gänzlich ändern Sinn ihre Begründung haben als in dem, der fälschlich uns bisher als selbstverständlich gilt? Nicht auszudenken, welche noch ganz ändern Katastrophen nötig werden möchten, bis uns diese Ein­sicht dämmert, die wir längst schon haben könnten.

Sich zu vergewissern, wie begründet dieser neue Sinn tat­sächlich ist, mag deshalb nicht ganz überflüssig sein: Dies alles einzusehen und zu begründen, um es für die Gegenwart und Zukunft zu beherzigen, ist wesentlich die Wissenssache der Philosophie als argumentativer Wissenschaft. Durchaus nicht ist es etwa eine Glaubenssache dieser oder jener Religion: auch dann nicht, wenn es, wie in unserer westlichen Kultur, histo­risch-faktisch auch ein Gegenstand der Religion war, wie des Christentums. Denn trotzdem ist es nicht die Sache eines Glaubens an etwas Geoffenbartes, sondern ist vielmehr die Sa­che eines Wissens von etwas Gegebenem, auch wenn es erst einmal als das Ergebnis einer Offenbarung für ein Glauben angesehen worden ist und weiter wird.

Wer dies bezweifeln möchte, weil dergleichen doch, wenn überhaupt etwas Gegebenes, nur etwas Nichtempirisches sein könne, müßte dies dann nämlich auch noch für die Gegenstän­de der Mathematik bezweifeln und vertreten: Auch die Zahlen und deren Verhältnisse sind nur etwas Geoffenbartes für ein Glauben, so daß auch Mathematik nur eine Glaubenssache ist. Durch diese Überlegung, die sie aber unterlassen, müßten denn auch noch die letzten jener zahlreichen Bezweifler zur Besinnung kommen: Mindestens genauso zweifellos, wie die Mathematik nicht bloße Glaubenssache, sondern eine Wis­senssache ist, gilt das auch noch für die Philosophie als Wis­senschaft von der Gegebenheit der autonomen praktischen Vernunft und allem, was aus ihr sich argumentativ begründen

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läßt. Denn wie Mathematik greift auch Philosophie als Wis­senschaft nur etwas auf, das ihr vorweg schon eine nichtempi­rische Gegebenheit für jedes einzelne Subjekt ist, um sie nach Prinzipien noch weiter zu entfalten.

Und das gilt daher auch insbesondere für das wissentliche Wollen als etwas Gegebenes: auch wenn es nur für nichtempi­rische Besinnung von Subjekten auf sich selbst als die behan­delnden und die behandelten gegeben ist, als die sie auch nur nichtempirische Gegebenheiten für sich selbst und für ein­ander sind. Mit jedem wissentlichen Wollen nämlich ist solche Besinnung und ihr Wissen von all dem bereits verbunden und wird durch die Weiterausgestaltung zur Philosophie als Refle­xion und Argumentation auch hinreichend gesichert. Im Ver­lauf der westlichen Kulturgeschichte war es denn auch diese, die zuletzt zur Einsicht in das Menschenrecht und in die Men­schenwürde als den Maßstab jeder positiven Rechtsordnung geführt hat, und nicht etwa diese oder jene religiöse Überzeu­gung.150 Und der vorerst reifste Stand in dieser Reflexion und Argumentation war eben jene Selbstzweck-Überlegung Kants gewesen, auf die sich auch unser Grundgesetz und seine Kom­mentierung stützt,151 ein Stand, der aber seine letzte, volle Rei­fe, wie gezeigt, bei Kant noch nicht gewonnen hatte und daher bislang nicht so weit überzeugen konnte, wie er müßte und auch könnte.

Nur aus diesem Grund verbreitet und vertieft stattdessen sich noch immer weiter jene unhaltbare Auffassung, die uns auf Dauer zum Verhängnis werden muß. Je länger eine positi­ve Rechtsordnung in einem Staat als willkürliche Macht­maschinerie eines Erzwingungsmechanismus gilt, je weniger läßt sich erwarten, daß Subjekte, die dem gegenüberstehen, ir­gendwelche Achtung davor haben oder irgendwelchen Einsatz

"" Beispielsweise wurden Menschenrechte, die durch die Philosophie der Auf­klärung schon längst begründet waren, im Katholizismus erst vom Zweiten Va­tikanischen Konzil im Jahre 1965 anerkannt. 1SI  Vgl. oben S. 93, Anm. 117.

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dafür bringen. Zu befürchten ist dann vielmehr, daß sie nur den Nutzen davon ziehen, solange er sich ziehen läßt, daß sie jedoch, sobald nicht länger Nutzen davon winkt, sich abwen­den und nur noch ihre Einzel- oder Gruppen-Egoismen pfle­gen. Denn geradezu bestärkt in all dem müssen sie sich fühlen, wenn sie sich dazu auch noch berechtigt finden durch Politiker, die »oben« nach derselben Auffassung von Recht, Moral und Staat verfahren wie sie »unten«. Oder gar, wenn die Politiker die Politik nicht nur als Willkür einer Macht, sondern gerade­zu als Privileg der legitimen Kriminalität verstehen und be­treiben, was inzwischen weit gediehen ist, weil sie als die Me­chaniker der Macher-Macht dahinterstehen. Wo all das, wenn es einmal hart auf hart kommt, enden muß, ist abzusehen.

Angesichts von all dem aber spricht der Maßstab jener neuen Auffassung von Recht, Moral und Staat eine besonders eindringliche Sprache, auch wenn er mit solcher Sprache gegen das Getriebe nach der alten Auffassung nicht ankommt, son­dern ungehört verhallt: Erst dann wird es im eigentlichen Sinn moralisch oder rechtlich wie auch staatlich und politisch zuge­hen, wenn es philosophisch, nämlich selbst- und fremdbeson­nen darauf zugehen wird, was jeden von uns ausmacht und in unserem Umgang miteinander ständig auf dem Spiel steht: Wird ein Tier auch noch zu einem Menschen, indem Wollen auch noch wissentliches Wollen wird, so wird es eben dadurch a priori zum Sichwollen eines Selbstzwecks. Solches wissent­liche Wollen aber muß, sobald es einem ändern solchen gegen­übertritt, zum wissentlichen Fordern werden, weil ein jedes, was es a priori von sich selbst weiß, eben damit a priori auch von jedem ändern als sich selbst weiß. Umgekehrt muß jedes deshalb a priori auch zum wissentlichen Sollen gegenüber je­dem solchen wissentlichen Fordern werden, wodurch a priori jene Normativität in unsere Welt kommt und für unseren Umgang miteinander jenen absoluten Maßstab bildet.

Das konkrete Gegenüber solchen Umgangs zwischen menschlichen Subjekten ist es sonach, worauf jede positive

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Rechtsordnung in einem Staat bezogen ist, so sehr sie auch als solche selbst eine abstrakte, weil differenzierte oder kompli­zierte sein mag. Wann und wo und wie auch immer darum ein Subjekt in einem Staat mit seiner positiven Rechtsordnung zu tun bekommt, steht es dabei nie dieser Rechtsordnung als solcher und nie diesem Staat als solchem gegenüber, wie man jener falschen Auffassung zufolge meinen müßte. Gegenüber steht es vielmehr stets nur diesen oder jenen anderen Subjek­ten, deren Umgang miteinander durch die Rechtsordnung in einem Staat geregelt wird. Und umgekehrt ist es daher auch nie eine abstrakte Rechtsordnung als solche oder ein abstrakter Staat als solcher, was dann diesem oder jenem Subjekt gegen­übersteht, sondern stets nur das eine oder andere konkrete Subjekt.

Und im einzelnen konkretisiert sich das denn auch zum Beispiel bis hinein in jede rote oder grüne Ampel als den je­weils letzten Ausläufer einer Verkehrsgesetzgebung, die eben dieses Gegenüber regelt. Jede solche Ampel ist danach gerade nicht einfach der letzte Ausläufer von bloßer Manipulations­mechanik, auf die ebenso mechanisch auch zu reagieren sei, ist vielmehr Stellvertreterin für die Subjekte, denen ein Subjekt in solchem Umgang gegenübersteht. Und die Besonnenheit darauf ist demgemäß als eine Selbst- und Fremdbesonnenheit auch schon in solchem bloßen Alltag eben eine philosophische, die durch Philosophie als Wissenschaft zu jenem Maßstab'wei-ter ausgebaut wird. Der ist demnach, eben weil all dies auf das konkrete Gegenüber zwischen Subjekt und Subjekt bezogen ist und bleibt, der absolute Maßstab dafür, ob es sich bei einer Rechtsordnung in einem Staat nun um eine gerechte oder un­gerechte handelt.

Wessen es bedarf, um in der Gegenwart und Zukunft einen freiheitlichen, säkularen Staat zu sichern, ist denn auch nur die Besinnung eben hierauf, und nicht diese oder jene re­ligiöse Überzeugung: Wesentlicher Anteil unserer westlichen Kulturgeschichte war von Anbeginn ersichtlich die Philo-

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sophie als eine Argumentationskultur, die auch der Religion des Christentums zugrunde liegt. Von allen ändern Religionen und Theologien, die wir kennen, unterscheidet sich die christ­liche denn auch gerade durch den umfangreichen Anteil eben dieser Argumentationskultur. Ist Argumentation doch alles andere als »Fundamentalismus«, als den man sie heute abtun möchte, um sich ihr entziehen zu können: so als wären Maß­stab oder Fundament als solche selbst bereits ein Übel. Argu­mentation und »Fundamentalismus« unterscheiden sich viel­mehr wie Rationales und Irrationales, wobei ersteres als ein geregeltes Verfahren einer Argumentation auch seine untrüg­lichen und dadurch verläßlichen Kriterien besitzt. Auf Grund von ihnen ist Philosophie durch Argumentation denn auch tat­sächlich eine Wissenschaft, die sich als eine Argumentations-kultur von jeder Barbarei des »Fundamentalismus« unter­scheidet.

Nur von solcher Argumentation, die uns zuletzt das Wis­sen von uns selbst und von einander als dem wissentlichen Wollen wie auch Sollen sichert, kann denn auch die Einsicht in den eigentlichen Sinn von Recht und Staat erwartet werden. Nur der so verfahrenden Philosophie könnte gelingen, jedem einzelnen Subjekt die Einsicht zu vermitteln, was ihm in Ge­stalt von einer Rechtsordnung in einem Staat in Wahrheit ge­genübersteht, wie etwa in Gestalt von jeder roten oder grünen Ampel: Gegenüber steht ihm in Gestalt von ihr gerade nicht ein letzter Ausläufer von bloßer Manipulationsmechanik, wo­nach jede solche Ampel eben nichts als die mechanisch-»lä-stig« rote oder die mechanisch-»günstig« grüne wäre. Gegen­über steht sie vielmehr stellvertretend für ein Subjekt, das mit rotem oder grünem Auge gleichsam blickt und anblickt, weil es dabei das durch ein behandelndes Subjekt behandelte Sub­jekt ist und womöglich das dabei final behandelte.

Was es hier einzusehen gilt, ist eben das Entscheidende, das schon in dem berühmten Wahlspruch der Französischen Revolution zum Ausdruck kam, deren Errungenschaften unse-

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rer säkularen Auffassung von Recht und Staat zugrunde lie­gen. Denn gerade dies Entscheidende an ihrem Wahlspruch war zugleich auch das, was diese selbst bereits am allerwenig­sten beherzigt hat: Durch eine Rechtsordnung in einem Staat eine Gesellschaft menschlicher Subjekte so zu regulieren, daß innerhalb von dieser Ordnung »Freiheit« und auch »Gleich­heit« herrsche, läßt sich ohne »Brüderlichkeit« nicht errei­chen. Als etwas Gebietbares gilt diese nämlich so wie jene Nächstenliebe auch gerade jener wissentlichen Selbstzweck-haftigkeit von jedem einzelnen der menschlichen Subjekte. Zuständig für diese aber ist und bleibt nun einmal die Philoso­phie als Wissenschaft durch Argumentation. Und die entschei­det eben gegen jene alte Auffassung von Recht und Staat als Macht der Willkür von mechanischer Erzwingung der mecha­nischen Befolgung, nämlich für die neue, weil die erstere gera­de dieser wissentlichen Selbstzweckhaftigkeit zuwiderläuft, der nur die letztere gerecht wird.

Doch was herrscht und immer mehr beherrschend wird, ist eben jene alte. Führend nämlich wird sie immer mehr für eine Praxis, die sich gegen jeden Maßstab immer mehr ver­selbständigt, weil sie sich nur noch am Erfolg der eigenen Machtmechanik mißt. Von solcher Praxis her bekommt die ihr gemäße Theorie denn auch erst ihren vollen, fürchterlich­sten Sinn für die Subjekte, denen jene alte Auffassung in Bil­dung und Erziehung nach wie vor als selbstverständlich richti­ge vermittelt wird. Und da es unerfindlich bleiben muß, wie das auf Dauer gutgehen kann, wenn es so weitergeht, ist jene Warnung Böckenfördes wohlberechtigt: So verstanden und be­trieben, lebt die Rechtsordnung des freiheitlichen, säkularen Staats tatsächlich von Voraussetzungen, die sie selbst nicht ga­rantieren kann.152 Denn bei Subjekten, die auch immer mehr am eigenen Leibe noch erleben, wie nach jener alten Auffas­sung verfahren wird, kann es zu einer Achtung oder einem


Einsatz für den so verstandenen und betriebenen Staat nicht kommen. Bleibt es bei der Theorie und Praxis dieser alten, fal­schen Auffassung, muß auch dieses Bedenken Böckenfördes bleiben. Auf Subjekte, die in deren Sinn erzogen und gebildet werden, wird ein solcher Staat als Ordnung positiven Rechts sich nicht auf Dauer stützen können.

Wessen es dazu bedarf, ist heute aber eben nicht mehr von der Religiosität dieser Subjekte zu erwarten: nicht einmal mehr, wenn sie noch lebendig ist. Denn mindest soviel dürfte doch wohl heute schon erwiesen sein: Mit deren Vielfalt mul­tikultureller Unterschiede, ja Besonderheiten, wie in Gegen­wart und Zukunft, ist gewiß kein Staat zu machen. Dazu wäre es vielmehr erforderlich, in Bildung und Erziehung jenen Stand der Selbstbesinnung von uns Menschen zu vermitteln, den im Lauf ihrer Geschichte die Philosophie als jene Argu­mentationskultur erreicht hat. Damit ließe sich die Grundlage für einen freiheitlichen, säkularen Staat durch ihn z jmindest intendieren, und wenn auch erfolgreich, dann sogar auch ga­rantieren. Denn solche Selbstbesinnung war es, die als zuneh­mendes Wissen der Philosophie durch Reflexion und Argu­ment in unserer westlichen Kulturgeschichte leitend wurde und zuletzt die Menschenwürde und das Menschenrecht zur Geltung brachte.

Statt solche Philosophie als Stütze für sich selbst zu nut­zen, stützt der freiheitliche, säkulare Staat sich heute aber im­mer mehr auf einen empiristischen Naturalismus,153 den nicht nur Naturwissenschaftler, sondern auch Philosophen immer mehr vertreten. Der jedoch wird vollends zur Bedrohung, denn auf Dauer kann er jene falsche Auffassung von Recht, Moral und Staat auch nur besiegeln. Als Gefahr für letzteren droht nicht das Auslaufen der religiösen Überzeugungen, son­dern das Aufkommen von eben diesem unhaltbaren Empiris­mus. Denn zu ihm versteigen die sich, die als wirklich nur noch


 


152 Vgl. oben S. 55.

122


Vgl. oben S. 103.


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gelten lassen wollen, was sich empirisch vorfinden und zählen oder messen läßt. Und danach wäre so etwas wie wissentliches Wollen oder Fordern oder Sollen keine eigene Wirklichkeit und somit auch nicht jene wissentliche Selbstzweckhaftigkeit als Menschenrecht und Menschenwürde. Sollte diese Ideologie sich weiter durchsetzen und schließlich gar die Oberhand ge­winnen, wäre auch die Auffassung von Recht und Staat als je­ner bloßen Manipulationsmechanik endgültig befestigt und als Folge davon die Bedrohung dadurch auch tatsächlich zu be­fürchten.

Zum erklärten Ziel hat dieser empiristische Naturalismus nämlich, nicht nur mit der Religion kurzen Prozeß zu machen, sondern auch mit der Philosophie und dem durch sie Begrün­deten, um jeden ändern als den eignen Einfluß auszuschließen. Und so mancher Biologe oder Physiologe spricht das heute auch schon offen aus. Dahinter steht jedoch im Grunde nichts als die Verweigerung der Einsicht: In Bezug auf die Vorausset­zungen, die sie macht, ist heute mehr als je zuvor auch die Naturwissenschaft in Verlegenheit, der Einsicht, die von Seiten heutiger Fundamentalphysik sich aber unaufhaltbar durch­setzt. Dafür gilt denn auch nicht zufällig der Satz von Böcken-förde gleichfalls: Auch die mathematisch-geometrische Natur­wissenschaft stützt sich auf Voraussetzungen, die sie selbst nicht garantieren kann, weil diese eben gleichfalls nichtempi­risch-philosophische Voraussetzungen sind.154 Erforderlich ist darum hier wie dort und weiterhin gerade die Philosophie als jene Argumentationskultur, als die sie schon von Anbeginn die Leitkultur für unsere Kulturgeschichte war. Was deshalb auch vor der Gefahr für Recht und Staat bewahren könnte, ist aus­schließlich eine Rück- und Vollbesinnung auf die Wissens­möglichkeiten der Philosophie als Reflexion und Argumenta­tion, wie sie durch Kant und seine Nachfolger erschlossen wurden.


Doch was dies betrifft, liegt eben noch weit mehr im Ar­gen. Daß sich Recht und Staat der Gegenwart nicht auf Phi­losophie, sondern auf empiristischen Naturalismus stützen möchten, liegt vor allem auch am Selbstverständnis heutiger Philosophie. Was sie im Lauf ihrer Geschichte an Errungen­schaften vorzuweisen hat, gilt heute einem nicht geringen Teil der Philosophen selbst nicht mehr als Wissen einer Wissen­schaft, das sie durch Argumentation als eine Wissenssache auch begründet hat. Verunsichert durch die empirische Natur­wissenschaft, deren Wahrheit vom Erfolg der Technik, die auf ihr beruht, verbürgt wird, neigen sie auch ihrerseits zu diesem empiristischen Naturalismus, der nur solche Empirie als wah­res Wissen gelten lassen will. Und so verkennen sie, durch ihn verleitet, die Philosophie als eine Wissensmöglichkeit nicht nur im allgemeinen, sondern auch noch im besonderen.

Beirrt durch dessen undurchschaute Falschheit, halten sie sogar Ergebnisse, die mittels Argumentation als eine Wissens­sache wohlbegründet sind, für eine bloße Glaubenssache, ja bloß für ein Hirngespinst schlechter Metaphysik, nur weil es nicht Ergebnisse der Empirie sind. Und geradezu benommen davon wähnen sie, »nachmetaphysisch«155 sei dergleichen heu­te nur noch zu verwerfen. Denn wie schon gesagt: Soll dann etwa auch die Mathematik Metaphysik sein und verworfen werden, weil sie keine Empirie ist, sondern Nichtempirisches zu ihrem Gegenstand hat?

Dieser Umfang wie auch Tiefgang solchen Irrtums droht uns nämlich einiges zu kosten. Und es fragt sich, ob wir uns in Gegenwart und Zukunft leisten können, all dies derart unbe­gründet preiszugeben. Wollen wir tatsächlich weiterhin mit­ansehen, wie man ein im Laufe unserer Argumentationskul­turgeschichte langwierig und schwer errungenes Kulturgut höchsten Ranges buchstäblich verschleudert? Fragt sich das doch auch nur umso dringlicher, als unsere Öffentlichkeit an-


 


1S4 Vgl. dazu etwa U. Nortmann 2008, S. 114 ff.

124


Vgl. z.B. J. Habermas 2005, S. 16, S. 18, S. 31.


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scheinend noch gar kein Vollbewußtsein davon hat, wie weit das wirklich geht, so daß es auch geradezu beängstigende Fol­gen nach sich ziehen muß.

Ein eklatantes Beispiel dafür, das jedoch zu dem Eklat, zu dem es hätte führen müssen, in der Öffentlichkeit nicht ge­führt hat, ist das folgende. In dem bekannten Zwiegespräch von Habermas und Ratzinger besteht auch Habermas darauf, daß Recht und Staat in Gegenwart und Zukunft nur als etwas Säkulares gelten können. Mehrfach äußert er sich deshalb auch entschieden gegen jenen Ruf nach religiösen Überzeu­gungen als Grundlage für Recht und Staat, weil er sie ebenfalls nur säkular begründen möchte.156 Dem jedoch ist wenig för­derlich, wenn dabei der durch die Philosophie als Argumenta­tionskultur erreichte Stand der Selbstbesinnung selbst ver­kannt und damit als die Stütze, die er ist, zerstört wird. Habermas meint Böckenförde kritisieren zu können,157 doch entgeht ihm dabei, daß er selbst sich jede Grundlage dafür ent­zieht, weil er verkennt, wieviel von dem durch die Philosophie Errungenen tatsächlich eine Wissenssache ist. Und so entgeht ihm, daß er jeden Weg zu Recht und Staat als säkular begrün­detem sich selbst versperrt, indem er gleichzeitig vertritt: Im wesentlichen sei die Rechts-, Moral- und Staatsphilosophie von Kant bloß »übersetzte« Religion des Christentums158 und somit allenfalls Metaphysik statt Wissenschaft. Dies aber trifft vielleicht für Hegel zu, doch sicher nicht für Kant. Denn'jede »Übersetzung« lebt von ihrem Original, das deshalb grund­sätzlich in ihr enthalten und so auch in ihr erhalten ist. Infol­gedessen wäre danach etwa jene Nächstenliebe als gebotene bei Kant bloß eine religiöse Glaubenssache und nicht etwa eine Wissenssache. Und dasselbe hätte dann auch noch für jene wis­sentliche Selbstzweckhaftigkeit zu gelten, die als Menschen-

IW J. Habermas 2005, S. 20 L, S. 23, S. 26, S. 32.

^ Vgl. a.a.O.

iqs Vgl. a.a.O., S. 28, S. 32 und vorher schon in: J. Habermas 2001, S. 20f.,

S. 23 ff., S. 25.


recht und Menschenwürde die Begründung für dieses Gebot der Nächstenliebe ist.

Doch schlimmer läßt sich dieses Lehrstück Kantischer Philosophie wohl kaum verkennen, weil es eben keine bloße Glaubenssache, sondern eine Wissenssache ist: Es wird von Kant hier argumentativ begründet, auch wenn er die Argu­mentation dafür noch nicht so weit entwickelt, wie sie möglich ist. Denn so, wie es in seinem Sinn sich hinreichend begründen läßt, kann dieses Lehrstück auch erst recht nur eine Wissens­sache sein, zu der es die Philosophie als eine Argumentations­kultur gebracht hat. Demgemäß stellt Habermas, indem er die­ses Lehrstück nur als »Übersetzung« von etwas speziellem Christlich-Kulturellen mißversteht, die Sache immer wieder auf den Kopf. Denn so relativiert er zu etwas speziellem Kul­turellen, was in Wahrheit etwas generelles Kulturelles ist und darin etwas Absolutes, zu dem früher oder später alle mensch­lichen Kulturen müssen Zugang finden können.

Ist es doch auch nicht erst dieses Lehrstück der Philoso­phie von Kant, was dadurch von Grund auf verkannt wird, sondern schon der Sinn jenes Gebots der Nächstenliebe selbst, wie schon das Alte Testament es überliefert hat.154 Denn unter welchen Umständen auch immer es zu dem Gebot gekommen sein mag, so enthält es doch die Einsicht, daß es sinnvoll ist, sie zu gebieten, was ja alles andere als selbstverständlich ist. Die Einsicht in ihre Gebietbarkeit beinhaltet vielmehr schon dort, daß Nächstenliebe eben wissentliche Willenssache einer Handlung ist und nicht bloß ein Gefühl. Denn wäre Nächsten­liebe nichts als ein Gefühl, so wäre ein Gebot der Nächsten­liebe sinnlos, weil ihr Auftreten dann keine solche Willens­sache wäre. Nur, was eine wissentliche Willenssache ist, läßt nämlich sinnvoll sich gebieten.

Diese Einsicht, dergemäß das Auftreten von Nächsten­liebe sehr wohl eine solche Willenssache ist, beruht mithin

Vgl. 3. Mose, 19,18.


 


126


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auf einer frühen Selbstbesinnung menschlicher Subjekte, die durch frühe Reflexion zu ihr als einem philosophischen Ergeb­nis kommen. Deshalb kann es auch nicht fraglich sein, daß die­ses philosophische Ergebnis damals die notwendige Vorausset­zung dafür gewesen ist, um Nächstenliebe als Gebot zunächst auch nur als ein von Gott geoffenbartes auffassen zu können. Schon an dieser Glaubenssache hatte sonach die Philosophie als eine Wissenssache einen wesentlichen Anteil, und gerade de­ren Wissen ist es, das sich voll entfalten läßt zu jenem Lehr­stück von der wissentlichen Selbstzweckhaftigkeit des mensch­lichen Subjekts, das die Begründung dafür ist.

Dies angemessen zu verstehen, ist von Wichtigkeit, um einzusehen: Der Anteil der Philosophie am Christentum geht keineswegs nur auf den Einfluß der Philosophie des Griechen­tums im Neuen Testament und weiterhin zurück. Er ist viel­mehr in solchen Fällen auch bereits im Judentum gegeben, wo­durch vorbereitet wird, daß Griechentum und Judentum im Christentum dann philosophisch sich begegnen können. Denn Vergleichbares ist auch im Griechentum geschehen, wie zum Beispiel in Gestalt jenes Gebots »Erkenne [Du] Dich selbst«. Dieses Gebot zunächst auch nur auf einen Gott zurückzufüh­ren, der im Delphischen Orakel spreche, hat desgleichen zur notwendigen Voraussetzung die Einsicht, auch solche Erkennt­nis sei etwas, das sinnvoll sich gebieten läßt, was gleichfalls alles andere als selbstverständlich ist.160 Auch diese Einsicht kann vielmehr nur das Ergebnis einer frühen Selbstbesinnung menschlicher Subjekte sein, das eine Wissenssache der Phi­losophie ist und der Glaubenssache, daß dies ein Gebot von Gott sei, immer schon zugrunde liegen muß.

Daß derlei im Zusammenhang mit Glaubenssachen in Er­scheinung tritt, kann jedenfalls kein Grund sein, es nur des­halb auch sogleich schon selbst als eine bloße Glaubenssache hinzustellen. Sonst müßte dies zum Beispiel auch für die be-

1H> Vgl. dazu G. Prauss 2006, §24.

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rühmte Einsicht gelten, daß »die Heiden, die nicht das Gesetz [der Juden] haben, dennoch [...] tun, was das Gesetz gebietet, [...] weil sie selbst sich ein Gesetz sind, [...] wie es ihr Gewis­sen ihnen kundtut«. Denn daß Paulus dies im Römerbrief1" des Neuen Testaments sagt, heißt durchaus nicht, daß es des­halb eine bloße Glaubenssache ist, weil sie bloß als eine von Gott geoffenbarte gelten kann. Auch das ist vielmehr eine Wissenssache, die sich philosophisch-argumentativ begründen läßt.

Mit dieser Einsicht wird, wie in den ändern Fällen auch, intuitiv schon hier vorweggenommen, was im Lauf ihrer Ge­schichte die Philosophie durch Argumentation dann diskursiv noch weiter sichert. Denn zumindest soviel ist mit ihr auch hier schon eingesehen, daß wie die Juden auch die Nichtjuden als Menschen eben wissentliches Wollen sind, wie es in deren »Ich ...«-Bezug als »Ich ...«-Vollzug zum Ausdruck kommt. Mit solchem Wissen nämlich ist auch das Gewissen als ein »Mit-Wissen« (syn-eidesis) von diesem Wissen noch verbun­den, das zur Selbstgesetzgebung für solches Wollen führt.162 Und die wird als Autonomie dann auch zum hinreichenden Argument für jene wissentliche Selbstzweckhaftigkeit als Menschenrecht und Menschenwürde.

Dazu zählt denn auch noch jene Einsicht, die schon So­phokles in der Antigone auf einen angemessenen Begriff ge­bracht hat. Als Antigone der Hinrichtung entgegengeht, läßt Sophokles den Chor ihr nachrühmen: Nur weil Du »autonom« lebst, gehst Du in den Tod,163 womit gemeint ist: autonom der Staatsmacht gegenüber, für die Kreon steht. Als autonom gilt damals nämlich in der Regel nur ein Staat, soweit er ändern Staaten gegenüber unabhängig ist. Bemerkenswert ist diese Stelle deshalb als Beleg für eine frühe Einsicht, daß als auto-

161  2,14 f.

l"- Vgl. dazu G. Prauss 2006, a.a.O.

163 820 ff.

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nom auch schon ein Individuum zu gelten hat. Auch sie ist somit das Ergebnis einer frühen Reflexion, das philosophisch ist, auch wenn es zur Philosophie als Wissenschaft noch nicht entfaltet und begründet ist. Denn offenkundig ist seine Ge­meinsamkeit mit jener Paulus-Stelle. Alle solchen Quellen sind es somit, woraus sich der umfängliche Schatz an solchem Wissen speist, das wohlbegründet ist, wie es die weitere Ge­schichte der Philosophie als Argumentationskultur erweist.

Wer dies vergibt, indem er es verkennt, verspielt sonach das Einzige, worauf sich Recht und Staat in Gegenwart und Zukunft wirklich stützen könnten. Als Gefahr für sie droht nicht das Auslaufen der religiösen Überzeugungen, sondern die Selbstpreisgabe der Philosophie als die Platzmacherin für jenen empiristischen Naturalismus, wie sie hier bei Habermas in vollem Gange ist. Nicht nur verhängnisvoll, sondern gera­dezu beängstigend ist es denn auch, daß unsere Öffentlichkeit dies anscheinend gar nicht wahrnimmt: nicht einmal, wenn offenkundig wird, wie Habermas danach mit leeren Händen dasteht und was dies für Folgen hat.

Berichtet er doch, daß »in Teheran« ein dortiger »Kolle­ge« ihn gefragt hat, »ob nicht aus kulturvergleichender und religionssoziologischer Sicht die europäische Säkularisierung der eigentliche Sonderweg sei, der einer Korrektur bedürfe«.164 Denn wie anders als beängstigt kann man sich als ein Nicht-Teheraner fühlen, wenn der Nicht-Teheraner Habermas vor einer solchen Frage zeigt, daß er die einzig angemessene Ant­wort auf sie schuldig bleibt, wie auch, was er statt ihrer ant­wortet, und unsere Öffentlichkeit alles andere als beängstigt davon scheint? Bevor er nämlich Stellung dazu nimmt, fügt Habermas erst einmal eine atmosphärische Bemerkung an, die seine Antwort aufschiebt und daher von ihr als seiner eigentli­chen Stellungnahme ablenkt. Erst einmal bemerkt er: »Das er­innert an die Stimmungslage der Weimarer Republik, an Carl

"4 J. Habermas 2005, S. 27 f.

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Schmitt, Martin Heidegger oder Leo Strauß«,165 womit der da­malige Überdruß an überlieferter Vernunftkultur gemeint ist. Unbehaglich muß man sich daher als ein Nicht-Teheraner hier schon fühlen, weil man sich angesichts dieser Bemerkung fragen muß, wie sie auf einen Teheraner passen könnte: Wel­ches sollte wohl die überlieferte Vernunftkultur sein, an der solche Teheraner solchen Überdruß empfinden könnten?

Dieses Unbehagen aber wird tatsächlich zur Beängsti­gung, wenn dann nach einem Absatz seine eigentliche Stel­lungnahme dazu folgt: »Ich halte es für besser, die Frage, ob sich eine ambivalente Moderne allein aus säkularen Kräften einer kommunikativen Vernunft stabilisieren wird, nicht ver­nunftkritisch auf die Spitze zu treiben, sondern undramatisch als eine offene empirische Frage zu behandeln«.166 Denn was hier im ganzen wie im einzelnen zum Ausdruck kommt, scheint unserer Öffentlichkeit auch noch überhaupt nicht auf­gefallen zu sein.167 War doch jenem Bericht von Habermas aus Teheran erst einmal seine Feststellung vorausgegangen: Nach »dem säkularen Denken von Humanismus, Aufklärung und politischem Liberalismus [...] trifft das Theorem, daß einer zerknirschten Moderne nur noch die religiöse Ausrichtung auf einen transzendenten Bezugspunkt aus der Sackgasse ver­helfen könne, auch heute wieder auf Resonanz«.168

Im Anschluß daran nämlich heißt das dann zunächst im ganzen: Nicht einmal vor der Herausforderung, daß »die reli­giöse Ausrichtung« als Grundlage für Recht und Staat im Sinn des Teheraners die islamische sein könnte, kommt nach Haber­mas für Recht und Staat eine Begründung durch Philosophie in Frage: auch nicht im Zusammenhang mit »Humanismus, Aufklärung und politischem Liberalismus«, die er selbst hier

I6S A. a. O., S. 28.

"" A.a.O.

167 Nicht einmal dort, wo dieses Zwiegespräch von Habermas und Ratzinger

ausdrücklich Thema wird, wie etwa bei D. Horster 2006, S. 41 ff.

"•" A. a. O., S. 27.

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anspricht. Denn im einzelnen bedeutet seine Stellungnahme,
daß er sogar warnt, dieses Problem von Recht und Staat als
säkularem »nicht vernunftkritisch auf die Spitze zu treiben«,
was nichts anderes als eine Warnung vor Philosophie bedeutet.
Eher glaubt er mit dem Teheraner daran, daß die westliche
Philosophie auf einem Irrweg sich verlaufen hat, als daß er
wüßte, was der Westen ihr verdankt und wie er weiterhin,
und dringender als jemals vorher, auf sie angewiesen wäre.
Eher ist er mit dem Teheraner davon überzeugt, daß die Kritik
der reinen Vernunft und die Kritik der praktischen Vernunft /- •
von Kant vernunftkritische Überspitzungen von Kant sind,
als daß Habermas sie als begründete Errungenschaften gelten
lassen könnte, da von ihnen ja nichts zu erwarten ist, weil sie
nicht Empirie sind.                       ,

Statt Philosophie empfiehlt er deshalb etwas gänzlich anderes, nämlich »als eine offene empirische Frage zu behan-deln [,] ob sich eine ambivalente Moderne allein aus säkularen Kräften einer kommunikativen Vernunft stabilisieren wird«. Hier nämlich spricht ersichtlich ein als Philosoph nur noch maskierter Empirist der Soziologie. Dem aber bleibt tatsächlich nur noch solches Zuschauen in Ratlosigkeit übrig, die selbst der von ihm so hoch gehaltenen »Vernunft« als »kom­munikativer« nichts mehr zuzutrauen vermag. Und all das eben letztlich nur aus jener empiristischen Verblendung, die vermeidbar wäre. So verblendet nämlich setzt er sich sogar auch darüber hinweg, was er wie jedes Subjekt aus dem jeweils eigenen »Ich ...«-Bezug als »Ich ...«-Vollzug von sich genauso wie von anderen Subjekten weiß und als das Wissen, das Phi­losophie als Wissenschaft begründet, kennt.

Die Öffentlichkeit, die sich davon blenden läßt, wird sich daher nicht wundern dürfen, wenn die Augen ihr erst ange­sichts der Folgen aufgehen werden, die das auf die Dauer ha­ben muß, wofür es dann jedoch zu spät ist.

Denn auch das, was Ratzinger all dem erwidert, kann nicht zur Beruhigung gereichen. Diese eigentliche Stellung-


nähme dessen, der von sich als einem »religiös Unmusika­lischen« zu sprechen pflegt,l69 greift er nicht im geringsten auf, so daß er weder das zur Kenntnis nimmt, was sie im ganzen, noch gar das, was sie im einzelnen bedeutet. Vielmehr hält er sich ausschließlich an die ihr vorausgeschickte atmosphärische Bemerkung, um sich gegen sie zu wenden. Denn ihm »scheint [...] die Frage des Teheraner Kollegen [...] doch von einigem Gewicht zu sein«.170 Dies aber kann ihm eben nur insoweit scheinen, wie ihm gleichfalls die Philosophie als eine eigene Wissenschaft nicht in Betracht zu kommen scheint: Spricht Ratzinger von »wissenschaftlich« oder »Wissenschaft«, meint er ausschließlich die empirischen Naturwissenschaften, nicht aber die Philosophie. Denn sie vermöge jene höchstens »kri­tisch zu begleiten«,171 nicht jedoch auch selbst wie jene eine eigene Wissenssache zu vertreten. Von Philosophie erwartet er darum auch alles andere als etwas, das sie selbst als eine Wissenschaft verläßlich schon begründet hätte oder noch be­gründen könnte.

Offenkundig wird das denn auch daran, was infolge davon Ratzinger vertreten muß:

»Im Prozeß der Begegnung und Durchdringung der Kulturen sind ethi­sche Gewißheiten weithin zerbrochen, die bisher tragend waren. Die Fra­ge, was nun eigentlich f...] das Gute sei, und warum man es, auch selbst zum eigenen Schaden, tun müsse, diese Grundfrage steht weithin ohne Antwort da«.172

Kann also etwa nicht einmal mehr jene wissentliche Selbst-zweckhaftigkeit mit allem, was an Normativität aus ihr be­gründbar ist, als »ethische Gewißheit« gelten? Und was könn­te dann denn »im Prozeß der Begegnung und Durchdringung

Vgl. z.B. J. Habermas 2005, S. 35. J. Ratzinger 2005, S. 54. Vgl. z.B. a.a.O., S. 40f. A.a.O.


 


132


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der Kulturen« überhaupt noch leitend sein, wenn nicht einmal mehr dies?

Auch Ratzinger scheint keine Möglichkeit zu sehen, der­gleichen gegen jenen empiristischen Naturalismus aufrecht­zuerhalten und als eigene Gewißheit zu rechtfertigen, die neben den empirischen Gewißheiten als nichtempirische Ge­wißheit der Philosophie Bestand hat, weil sie neben allen an­deren auch selber eine eigene Wissenschaft ist. Blind dafür macht die Verkennung dessen, was es mit neuzeitlicher Phi­losophie im allgemeinen auf sich hat und im besonderen mit der Kantischen. Die Gegnerschaft zu ihr ist ausgeprägt, weil Ratzinger sie fälschlich für die Auswüchse der westlichen Mo­derne als verantwortlich betrachtet, die der Freiheit und Ver­nunft entsprängen.173

Denn in Wahrheit gilt genau das Umgekehrte: So gewiß diese Philosophie im Namen von Vernunft und Freiheit an­tritt, so gewiß übt sie doch spätestens bei Kant auch selbst schon die Kritik an ihnen, die den Maßstab dafür setzt, ob sie zu Gutem oder Bösem führen. Eben dieser Maßstab, den die westliche Moderne aufgerichtet hat, ist es denn auch, dem die­se westliche Moderne selbst als allererste untersteht, und der auch jedem ihrer Auswüchse das Urteil spricht. Aus diesem Grund muß diese westliche Kultur jedoch auch gegenüber jeder anderen Kultur die Geltung dieses Maßstabs aufrecht­halten. Denn auch jeder anderen Kultur muß dieser Maßstab durch seine Begründung aus Vernunft und Freiheit zugänglich und zumutbar sein.

Von Bedeutung ist daher die Stimme aus dem Christen­tum, die ihm vernehmlich macht, was hier verloren zu gehen droht, indem sie in Erinnerung ruft: »Kant hat mit seinem ka­tegorischen Imperativ Weltgeschichte geschrieben«, da er »unbedingt« gebietet, jene wissentliche »Selbstzwecklichkeit

'" Vgl. dazu insbesondere ]. Ratzinger / Benedikt XVI. 2007, S. 128, S. 160, S. 301 und besonders S. 394 seine Kritik an der »Autonomie«.

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eines jeden Menschen und damit seine Würde zu achten«,174 eben weil sich diese Normativität durch Argumente als Ge­wißheit halten läßt. Der drohende Verlust dieser Errungen­schaft führt nämlich auch bereits zu Folgen, die beunruhigen müssen: Nur auf ihn ist es zuletzt zurückzuführen, daß Rat­zinger dafürhält, gegenüber anderen Kulturen diese westliche Kultur der Freiheit und Vernunft auf sich beruhen zu lassen. Denn er meint, daß sie »nicht jeder« anderen Kultur und so erst recht »nicht in der ganzen Menschheit nachvollziehbar [...] sein kann«.175 Dessen ist er sich so sicher, daß er sogar meint: »Die rationale oder die ethische [...] Weltformel, auf die alle sich einigen, und die dann das Ganze tragen könnte, gibt es nicht«.176

Die Weltgeschichte steht jedoch nicht schon an ihrem En­de, sondern erst an ihrem Anfang.177 Einen Forschritt machen wird sie aber doch wohl schwerlich durch einen Versuch, in diesem oder jenem religiösen Glauben der so unterschied­lichen Kulturen alle Menschen zu vereinen. Denn von Aus-nahmsfällen abgesehen, wird dies im Regelfall am Widerstand dagegen scheitern, etwas Eigenes aufzugeben und stattdessen etwas Fremdes anzunehmen. Ganz davon zu schweigen, daß in allen solchen Fällen auch nur eine bloße Glaubenssache gegen eine andere bloße Glaubenssache stünde. Denn wozu das füh­ren müßte, zeigt sich zur Genüge an dem Fürchterlichen, zu dem solcherart Versuche der Vergangenheit und Gegenwart schon führten und auch weiter führen.

174  M. Striet 2007, S. 138.

175  J. Ratzinger 2005, S. 55.

176  A.a.O.

177  Doch das immerhin: Dazu beachte man etwa, wie seltsam es schon für die
gegenwärtige (geschweige erst für die zukünftige) Globalisierung der Geschich­
te klingen muß, daß wir im Fall von Erstem Weltkrieg oder Zweitem Weltkrieg
überhaupt von »Weltkrieg« sprechen. Für diese Globalisierung nämlich kann
als »Weltkrieg« mehr und mehr nur etwas gelten, von dem wir nur hoffen kön­
nen, daß es uns erspart bleibt.

135


Der jedoch, der Weltgeschichte ohnehin bereits geschrie­ben hat, der könnte sie sehr wohl noch weiter schreiben, weil Vernunft annehmen keineswegs bedeutet, so etwas wie diesen oder jenen Glauben anzunehmen. Heißt das doch auch weder, etwas Fremdes anstatt etwas Eigenen anzunehmen, noch gar, einer bloßen Glaubenssache nachzufolgen. Denn Vernunft, wie sie im »Ich ...«-Bezug als »Ich ...«-Vollzug zum Ausdruck kommt, ist förmlich das Ur-Eigene von jedem Menschen, das für ihn durchaus nicht bloße Glaubenssache, sondern eben eine Wissenssache ist. Worauf es ankommt, ist daher auch nur, daß sie mit allem, was zu ihr hinzugehört, für jeden einzelnen als eine solche Wissenssache auch zur Geltung kommt, was als ein Wissen von seinem Ur-Eigenen daher für jeden einzelnen auch möglich sein muß. Denn selbst dann, wenn es, indem es jemand anderer zur Geltung für ihn bringt, zur Geltung für ihn kommt, ist es nicht etwas, das von außen her, sondern von innen her für ihn zur Geltung kommt, weil er dabei auch nur von sich aus nachvollzieht, was andere desgleichen nur von sich aus vorvollziehen.

Aus eben diesem Grund ist jener Maßstab der Vernunft als Normativität gerade etwas Interkulturelles wie auch Inter­religiöses, das für jeden einzelnen der Menschen nicht nur zu­gänglich, sondern auch zumutbar sein muß: Mag es wie schon bisher auch weiter lange dauern, bis Kultur- und Religions­geschichte sich in diesem Sinn zur Weltgeschichte fortentwik-kelt. Deshalb wird in eigener Sache auch das Christentum gut daran tun, sich dieser Wissenssache ebenfalls zu vergewissern. Denn die Auseinandersetzung zwischen den verschiedenen Religionen und Kulturen ist in vollem Gange und wird weiter­gehen. Nicht unerheblich aber ist es dabei für das Christen­tum, daß es dafür argumentieren kann, wieviel von dem, was es vertritt, nicht bloße Glaubenssache, sondern eben eine Wis­senssache ist. Als solche nämlich ist all dies für die Vernunft als das Gemeinsame von allen Menschen eben auch in gleicher Weise nachvollziehbar. Denn so ist es über jedes Unterschied-

136


liehe von Glaube und Kultur hinweg dann auch das Einzige, worin sich alle Menschen in der Tat vereinen können.

Die entscheidende Voraussetzung dafür ist aber eben, daß auch dieses Christentum zunächst einmal bereit ist zu der grundsätzlichen Unterscheidung zwischen dem, was bloße Glaubenssache und was eine Wissenssache ist. Der Unter­schied zwischen Glauben und Wissen nämlich ist nach dem erreichten Stand der Wissenschaften aller Arten heute so ge­festigt, daß das Christentum als eine Glaubenssache sich um jede Glaubwürdigkeit brächte, wenn es diesen Unterschied auf irgendeine Weise anzutasten suchte.

Deshalb sollte es auch jeglicher Versuchung dazu wider­stehen, wie etwa, was die Menschenrechte anbetrifft. Zu deren Anerkennung nämlich hat es sich nicht nur verspätet erst be­reitgefunden.178 Diese Anerkennung legt es vielmehr jetzt, nachdem es sie vollzogen hat, auch noch als eine »Reinigung« des »Glaubens« m aus: ganz so, als wäre diese Anerkennung als Ergebnis davon ein besonders reiner Glaube. Doch in Wirk­lichkeit ist sie ein Fortschritt der Vernunft im Wissen, der zu­letzt auch Eingang in das Christentum gefunden hat, das ihn nach langem, zähem Widerstand erst zugelassen hat, den an­dere Religionen und Kulturen anders als das Christentum noch weiter leisten wollen. Das Menschenrecht stattdessen als die Sache eines reinen Glaubens aufzufassen, damit schadet dieses Christentum daher nicht nur sich selber, sondern auch noch diesem Wissensfortschritt der Vernunft bei allen ändern Religionen und Kulturen.

Doch vor allem spielt es dadurch auch noch jenem empi­ristischen Naturalismus in die Hände, der von Menschenrecht und Menschenwürde als der Sache eines Wissens überhaupt nichts wissen will. Und dem zu widerstehen, obliegt doch wohl dem Christentum nicht weniger als der Philosophie. Dazu

17's Vgl. oben S. 118.

179 J. Ratzinger 2005, S. 56 f. Vgl. dazu auch E.-W. Böckenförde 2007, S. 23.

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jedoch wird sich das Christentum mit der Philosophie als Wis­sen aus Vernunft versöhnen und verbünden müssen, statt sich gegen sie zu stellen. Denn andernfalls ist »leicht voraus[zu]sehen« - so spricht nicht etwa ein Prophet, sondern der Welt­geschichtsschreiber -, »auf wessen Seite der Verlust sein würde«, den jedoch kein Einsichtiger wollen könnte: »[Eine Religion«, die der Vernunft und ihrem Wissen sich entgegenstellt, statt sich mit ihnen zu verbünden, »wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten«.1"0

180 AA, Bd. 6, S. 10.

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Literatur

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