Das Subjekt und sein Körper (671-677) Bd. 2/2

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Leib und Seele Ohne Gott?

 

Hat Gerold Prauss, und hatte Immanuel Kant recht, wenn beide davon ausgehen, daß das Christentum mit Seele die menschliche Subjektivität meint, wenn dort von Leib und Seele die Rede ist, wenn es bei Prauss heißt: Und mindestens aus einer Stelle - welche in den Texten Kants nicht ihresgleichen hat, bisher jedoch anscheinend nicht beachtet wird -ersehen Sie auch noch, daß und wie es Kant zu lösen sucht. Er spricht hier vom Subjekt als »einem freien Wesen«, von dem undenkbar sei, daß es als ein solches einer Fremdverwirklichung entspringen könnte, wie etwa, »daß es von einem anderen geschaffen sei, [...]«, auch nicht von einem »Gott«29, wie nach der Auffassung des Christentums. Den Grund für diese Undenkbarkeit, die als prinzipielle eine Unmöglichkeit nach sich zieht, erblickt er aber keineswegs in Gott, indem er etwa dessen Schöpfertum bestritte. Kant erblickt ihn vielmehr ausschließlich im Menschen, nämlich im Subjekt als »einem freien Wesen«, das ausschließlich wegen dieser seiner Freiheit nicht auf eine Fremdverwirklichung zurückgehen könne.?“ („Die Welt und wir“ Bd. 2/2, Seite 677 und Fußnote 29: Kant, Bd. 23, S. 258, Z. 3-5. Vgl. auch Bd. 6, S. 280f.)

Jedenfalls dürfte die ganze Herleitung bei Prauss vom Verhältnis der menschlichen Subjektivität und ihrem Körper (nicht ihrem Leib) deutlich machen, daß es der christlichen Theologie bislang nicht gelungen ist oder notwendig schien, den Unterschied zwischen Subjektivität und Seele und deren Verhältnis zum menschlichen Körper zu klären.

Prauss scheint deshalb davon auszugehen, daß im Christentum mit Seele die menschliche Subjektivität gemeint sei, soweit sie - auf sich selbst reflektierend - zum Geschehen innerhalb eines intersubjektiven gegenseitigen Erkennens gehört.

 

 

 

ebendort Seite 686

 

„Gerold Prauss: Die Welt und wir“ Bd. 2/2, Seite 6??????71-677:

Was diese Herleitung erklärt, ist somit nichts geringeres als der eigentliche Unterschied, der zwischen Mensch und Tier besteht. Denn allem Anschein nach ist es ein Faktum, daß die tierlichen Subjekte gegenüber Wirklich-Anderem der Außenwelt nicht nur nicht gleich den menschlichen Subjekten Intersubjektivität betreiben, sondern auch keine Ermittlung von Kausalzusammenhängen zwischen einem und dem andern: während doch die menschlichen Subjekte dies phylogenetisch wie ontogenetisch schon sehr früh tun, nämlich schon alltäglich, und erst recht dann wissenschaftlich. Dieser Unterschied ist um so auffälliger, als wir allen Anlaß haben, davon auszugehen, daß dennoch auch die tierlichen Subjekte eben Außenweltwahrnehmung und mithin Bewußtsein von der Außenwelt als Wirklich-Anderem besitzen und sonach auch Selbstbewußtsein haben müssen. Dieses Faktum aber hat man zu erklären bisher nicht einmal versucht, so daß der eigentliche Unterschied von Mensch und Tier noch immer unbekannt ist - mit den schlimmsten Folgen für eine Begründung von Moral und Recht. Jedoch bewußtseinstheoretisch ist das alles ohne weiteres für Sie erklärlich.

Denn im Rahmen unserer Bewußtseinstheorie ergibt sich Ihnen keine Schwierigkeit, wenn dementsprechend ferner gelten muß: Subjekte sind dann solche Tiere auch zumindest noch insoweit, daß sie jene in sich dreistufige innere Struktur der Subjektivität nach Kant auch mindestens bis einschließlich der Teilstruktur entwickeln, die er als »Kategorie« der Substanzialität und »Schema« der Beharrlichkeit bezeichnet. Dies erklärt denn auch, daß ein Subjekt ursprünglich etwas Wirklich-Anderes im Sinn von einem Ding gewinnen kann, das in Bewegung oder Ruhe kommen und auch bleiben kann. Muß mindest dies doch dann auch in der Tat der Fall sein, wenn es richtig ist: Es haben solche Tiere auch zumindest Wahrnehmungsbewußtsein von der Außenwelt der Dinge, auch wenn diese ihnen wegen ihres ursprünglichen generellen Animismus jeweils nur als etwas gelten können, das wie sie durch sich oder von selbst oder absichtlich in Bewegung oder Ruhe kommt bzw. bleibt.

 

Ein in diesem Sinne unerfahrenes - zum Beispiel ein phylogenetisch frühes oder ein ontogenetisch junges Subjekt macht entsprechend jenen weitaus überwiegenden und unzähligen Regelfällen seine Wahrnehmung zunächst einmal als irrtümliche, worin es sich dann erst nach und nach berichtigt, um erfahren schließlich im zuletzt genannten Sinn zu werden, nämlich je nach Wahrnehmungszusammenhang anstatt etwas Ovales etwas Rundes, oder umgekehrt, als wirklich hinzustellen oder zu behaupten.“

 

 

„Grundlagen unseres Handelns“, Gerold Prauss„Die Welt und wir“ Bd. 2/2, Seite 671-677.

Unser Verhältnis zu den Körpern, die wir als Subjekte haben

 

„Daß zu dem Körper, den es als den eigenen hat, ein Subjekt dennoch keinen Sonderzugang hat, das könnte Ihnen freilich zweifelhaft erscheinen angesichts der Sonderstellung, die man diesem Körper als dem »Leib« zu geben pflege. Möchte man ihn doch sogar auch noch erheben zum »Leibapriori«, weil ein Subjekt angeblich von vornherein zu diesem in einem besonderen Verhältnis stehe. Doch wie unhaltbar das alles ist, was man in diesem Sinn zu sagen haben meint, und welch ein unsägliches Aufhebens es daher ist, was man stattdessen davon macht, das werden Sie sofort durchschauen, sobald Sie fragen: Welcher Unterschied soll zwischen »Leib« und Körper eigentlich bestehen? Auf diese Frage kann es nämlich nur die eine Antwort geben, daß mit »Leib«, wenn überhaupt ein Unterschied zu Körper, dann nur der gemeint sein kann, daß es bei einem »Leib« sich um einen beseelten Körper handelt, und das heißt: um einen Körper, mit dem ein Subjekt verbunden ist, indem es diesen als den seinen eben hat. So aber sehen Sie des weiteren: Dann ist es schlechthin unhaltbar, im selben Sinn wie, daß ein Subjekt einen Körper hat, zu sagen, daß ein Subjekt einen »Leib« hat. Denn was sollte es bedeuten, daß ein Subjekt »einen Körper habe, mit dem ein Subjekt verbunden sei«, als entweder den Unsinn, daß mit letzterem Subjekt ein weiteres  Subjekt ins Spiel kommt, oder die Tautologie, daß letzteres und ersteres Subjekt dasselbe ausdrückt? Kann ein Unterschied von »Leib« und Körper nur darin bestehen, daß mit »Leib« im Unterschied zum Körper ein Subjekt schon mitgemeint ist, müßte danach vielmehr eher gelten, daß ein Subjekt einen »Leib« nicht habe, sondern ein »Leib« sei. Nur klingt das, weil der Unterschied von »Leib« und Körper dabei ungeklärt bleibt, eben unausweichlich so, daß ein Subjekt ein Körper sei, statt einen Körper bloß zu haben. Deshalb kann auch niemand so weit gehen, der zwischen einem Körper und einem Subjekt noch unterscheiden möchte. Darum pflegt man lieber weiter jenen ungeklärten und auch unklärbaren Sinn des »Leibes«, den ein Subjekt »habe«, woran Sie sofort erkennen: Jenes angeblich besondere Verhältnis des Subjekts zu einem, nämlich seinem Körper als dem »Leib« ist damit rein verbal erschlichen.

Auf diese Art bringt man sich selbst jedoch auch noch um das Entscheidend-Wesentliche, worin das Verhältnis des Subjekts zu einem, nämlich seinem Körper eigentlich besteht. Das sieht man nämlich erst, wenn man beachtet, daß sich sinnvoll weder davon sprechen läßt, ein Subjekt habe einen »Leib«, noch auch, ein Subjekt sei ein »Leib«, sondern nur davon, daß ein Subjekt einen Körper habe, um sich weiter nach dem Grund dafür zu fragen. Dabei aber ist mit »Körper« eben anders als mit »Leib« gerade nicht schon dieses Subjekt mitbezeichnet. Folglich kann mit dem Verhältnis dieses Habens auch nur ein synthetisches bezeichnet sein, das nach dem Vorigen jedoch auch nur ein asymmetrisches Verhältnis sein kann. Damit aber bietet sich die Möglichkeit, es Punkt für Punkt mit den entsprechenden Verhältnissen des Habens zu vergleichen, wie sie bei den Teilen oder Eigenschaften von etwas bestehen, um an Hand des jeweiligen Unterschieds zu ihnen die Besonderheit dieses Verhältnisses zu finden.

So ist es als ein synthetisches Verhältnis erst einmal mit jenem Eall vergleichbar, in dem nicht von einem Baum gilt, daß er Wurzeln oder Äste habe, weil dieses Verhältnis analytisch ist, sondern von einem Stamm, von dem synthetisch gilt, daß er in diesem Fall des Baumes Wurzeln oder Äste habe. Nur besteht in diesem Fall von Teilen eines Ganzen dieses Ganze ebenso wie jeder seiner Teile als etwas Empirisches und Physisches, jedoch im Fall eines Subjekts, das einen Körper hat, gerade nicht. Denn etwas Physisches oder Empirisches ist dabei eben nur der Körper, den es hat, doch nicht etwa auch dieses Subjekt, das ihn hat. Und deshalb ist auch dieses Ganze von Subjekt mit Körper eben nicht wie das des Baumes etwas Physisches oder Empirisches, so daß hier wie dieses Subjekt auch dieser Körper nicht etwa ein Teil von diesem Ganzen ist, und das obwohl er für sich selbst durchaus etwas Empirisches und Physisches ist. Es ergibt sich somit, daß ein Subjekt einen Körper analytisch, wie der Baum den Ast, auch gar nicht haben kann. Denn dazu hätte es als etwas Einheitliches, wie der Baum als etwas Physisches oder Empirisches, schon immer vorzuliegen, was jedoch nicht zutrifft, weil es vielmehr vorliegt als etwas Empirisches und Physisches mit etwas Nichtempirischem zusammen.

Als ein asymmetrisches Verhältnis läßt es sich sodann zunächst mit jenem Fall vergleichen, in dem nicht auf Teile eines Physischen oder Empirischen, sondern auf Eigenschaften von ihm reflektiert wird. Hier gilt nämlich gleichfalls asymmetrisch, daß nur dieses Physische oder Empirische die Eigenschaften habe, und nicht etwa umgekehrt genausogut, es hätten auch die Eigenschaften dieses Physische oder Empirische. Nur gilt, daß es sie habe, hier gerade von etwas Empirischem und Physischem, wogegen ein Subjekt, das einen Körper hat, gerade nicht auch seinerseits etwas Empirisches und Physisches ist. Demgemäß sind umgekehrt auch jene Eigenschaften, nämlich das, von dem dort gilt, daß jenes Physische oder Empirische es habe, ja gerade nicht auch ihrerseits etwas Empirisches und Physisches wie dieser Körper, den ein Subjekt hat. Zumal auch jenes Haben als ein asymmetrisches Verhältnis zwischen Physischem oder Empirischem und seinen Eigenschaften nur ein analytisches sein kann, wogegen dieses Haben als ein asymmetrisches Verhältnis zwischen dem Subjekt und seinem Körper ein synthetisches sein muß.

Sobald Sie so weit vorgedrungen sind, erkennen Sie dann auch, was sich ergibt, wenn Sie das jeweils Negative des Vergleichsergebnisses ins Positive wenden. Denn Sie brauchen nur die Glieder, die in diesem jeweiligen asymmetrischen Verhältnis zueinander stehen, zu vertauschen, um zu sehen, was im Fall eines Subjekts, das einen Körper hat, die Eigenart von diesem Haben ausmacht. Ist doch das Verhältnis zwischen dem Subjekt und seinem Körper in der Tat nur die genaue Umkehrung zu dem Verhältnis zwischen dem Objekt und seiner Eigenschaft. Indem

 

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das Haben als das asymmetrische Verhältnis zwischen beiden nämlich voll erhalten bleibt, so tauschen beide innerhalb von diesem asymmetrischen Verhältnis auch nur ihre Rollen. Kann doch weder dieser Körper eine Eigenschaft des Subjekts sein noch dieses Subjekt wie ein Objekt etwas Physisches oder Empirisches. Wie eine Eigenschaft muß vielmehr umgekehrt dieses Subjekt als Habendes gerade etwas Nichtempirisches und Nichtphysisches sein, und wie ein Objekt muß vielmehr auch umgekehrt gerade dieser Körper als Gehabtes etwas Physisches oder Empirisches sein. Asymmetrisch einen Körper hat ein Subjekt demnach so, wie wenn an Stelle eines Objekts, welches asymmetrisch eine Eigenschaft hat, asymmetrisch eine Eigenschaft ein Objekt hätte, so daß sie als etwas Nichtempirisches und Nichtphysisches auch gerade etwas Physisches oder Empirisches als Körper hätte26.

Weil dazwischen das Verhältnis somit grundsätzlich erhalten bliebe, hätte dies etwas Bemerkenswertes zum Ergebnis. Danach nämlich stünde dann zu einem Körper ein Subjekt genau wie eine Eigenschaft zu einem Objekt in einer Unmittelbarkeit, die sich nicht mehr überbieten läßt. Denn diese übertrifft grundsätzlich jegliche Unmittelbarkeit, die zwischen Objekt und anderem Objekt als Physischem oder Empirischem bestehen kann, weil eine Eigenschaft von etwas Physischem oder Empirischem gerade nicht ein Teil von diesem Physischen oder Empirischen sein kann. Dann kann sich daran nämlich auch nichts ändern, wenn in der Gestalt von einem Subjekt eine solche Eigenschaft als etwas Nichtempirisches oder Nichtphysisches zum Habenden wird und ein solches physisches oder empirisches Objekt als Körper zum Gehabten. Und bemerkenswert ist das besonders deshalb, weil dadurch auch jene Differenz von einer Eigenschaft zu ihrem Objekt in Gestalt der Differenz von einem Körper zu einem Subjekt erhalten bliebe, die

 

26 Auch wenn das hier noch nicht behandelt wird, ergibt sich daraus doch abstrakt noch eine weitere und letzte Möglichkeit für das Verhältnis eines solchen Habens: diejenige für ein asymmetrisch-analytisches, in welchem jedes von den beiden Gliedern eines Habens etwas Nichtempirisches ist. Und konkret verwirklicht ist es als Verhältnis von einein Subjekt zu diesem oder jenem Inhalt innerhalb von sich, wie ein Subjekt es etwa durch »Ich habe eine Rotempfindung« ausdrückt

 

(vgl. dazu C. Friebe 2005, S. 277-284). Zur Grundlegung für diese weitere und letzte Möglichkeit vgl. unten S 23 und 24.

 

 

nur eine innerhalb von einer einzigen Identität sein kann, nicht etwa eine zwischen zwei Identitäten.

Letztlich hieße das infolgedessen: Wie ein Objekt in Gestalt von seiner Eigenschaft nur etwas zu sich Anderes bzw. etwas Anderes zu sich ist, sprich: gerade nicht zu etwas Anderem als sich, so auch ein Subjekt in Gestalt von seinem Körper. Und das wäre in der Tat bemerkenswert. Denn dieser Körper eines Subjekts wäre nunmehr anders als die Eigenschaft eines Objekts ja etwas Physisches oder Empirisches und damit etwas Wirklich-Anderes als dieses Subjekt, was die Eigenschaft dem Objekt gegenüber ja gerade nicht ist. Vielmehr ist sie demgemäß nur etwas, worin dieses Objekt selbst sich äußert, wie Sie sahen. Letztlich also hieße das: Auch noch der jeweils eigene Körper eines Subjekts wäre etwas, in Gestalt von dem ein Subjekt selbst sich äußert, wenn es durch sich selbst als das Sich-Ausdehnen oder Sich-Äußern jenes Punktes diesen seinen Körper in Bewegung oder Ruhe setzt bzw. hält, sprich: absichtlich oder intentional. Und grundverschieden wäre diese Art Verhältnis des Subjekts zu seinem eigenen Körper somit gegenüber jeglichem Verhältnis dieses seines eigenen zu jedem anderen, den dieses Subjekt durch den eigenen dann in Bewegung oder Ruhe setzt bzw. hält. Und das ist eben ein so eigentümliches, ja einzigartiges Verhältnis, daß ihm auch nur mittels der Begrifflichkeit, wie wir sie bis hierhin entwickelt haben, beizukommen ist, und nicht mit Verbalismen wie vom »Leib« oder »Leibapriori«, die im Gegenteil bloß dazu führen können, diese Eigentümlichkeit, ja Einzigartigkeit desselben zu verdecken.

Nur hängt die Gesamtheit dessen, was sich mittels dieser Art Begrifflichkeit ermitteln läßt, zuletzt ausschließlich von der Antwort auf die Frage ab: In welchem Sinn ist ein Subjekt wie eine Eigenschaft an demjenigen Körper, der sein eigener ist? Nur so kann nämlich dann auch noch verständlich werden, wie denn eine Eigenschaft, sprich: dieses Subjekt, einen Körper habe, und nicht umgekehrt ein Körper eine Eigenschaft, wie bei den Körpern, die nicht Körper von Subjekten sind. Und dieser Sinn hat sich als der von jener stetig neuen Selbstverwirklichung von Subjektivität zu subjektiver Zeit ergeben, mit der stetig neu auch jenes Selbstbewußtsein der Intentionalität einhergeht, die als solche ausgeht auf die Fremdverwirklichung von Anderem als sich. Als Selbstverwirklichung tritt danach die Natur in der Gestalt von einem

 

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jeweils hochorganisierten Körper nämlich dadurch auf, daß stetig neu ein Teil von diesem Körper sich zu einem ebenso Entstehen wie Vergehen von einer Bewegung ohne ein Bewegtes umsetzt: einem Fall substratlos-reiner Energie vergleichbar. Wird sie damit doch zu einer ganz bestimmten Form an diesem Körper, den sie dadurch stetig neu dynamisch formt, indem sie ihn intentional oder absichtlich eben in Bewegung oder Ruhe setzt bzw. hält. Zu einer Form wird sie sonach - verglichen mit der Form oder den Formen, welche dieser Körper schon als solcher selbst zu seiner Eigenschaft oder zu seinen Eigenschaften hat - als eine Über-Form bzw. Ober-Eigenschaft an ihm. Mit allen seinen Formen oder Eigenschaften nämlich wird er dann zu etwas, das durch diese Form als die Bewegnngs- oder Ruheform von diesem Körper eben stetig neu auch überformt wird.

Viel zu wenig aber bringt Kant von all dem, was notwendig mit ihr verbunden ist, zum Ausdruck, wenn er in der Regel von der Subjektivität nur als der »Spontaneität« im Sinn der »Selbsttätigkeit« spricht. Ist dadurch doch noch längst nicht ausgeschlossen, daß ein Subjekt, das »spontan« bzw. »selbsttätig« ist, immer noch als etwas dinghaft Fertiges oder Bestehendes gleich jener »res ...« verstanden ist, als das es nicht verständlich werden kann. Denn wirklich ausgeschlossen wird das eben erst durch Subjektivität als jene stetig neue Selbstverwirklichung mit all dem, was zu ihr hinzugehört. Bedeutsam ist es deshalb, daß Kant letztere als Wesen solcher Subjektivität so deutlich wie noch nie zuvor gerade dort zum Ausdruck bringt, wo er versucht, sich das Verhältnis dieser Subjektivität zu ihrem eigenen Körper klarzumachen. Und nicht weniger bedeutsam ist, daß dies gerade im Zusammenhang seiner Moral- und Rechtsphilosophie geschieht, auch wenn es dabei nicht zu voller Durchführung gelangt.

So werden Sie in jenen umfangreichen Texten seiner Vorarbeit zur Rechtsphilosophie denn auch gleich mehr als eine Stelle finden, die genau auf diese Selbstverwirklichung hinausläuft. Aber keine davon hat man bisher ausgewertet, wie es scheint, weil man sie offenbar auch nicht in diesem Sinn verstanden hat. Wie Kants Gedankengang verläuft, erkennen Sie allein schon äußerlich an einer Änderung, die letztlich eine Selbstkritik enthält. Sie ändert nämlich eine Formulierung, die noch kurz zuvor Kant selbst benutzt: Er spricht vom Auftreten der menschlichen Subjekte in der

 

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Welt, wohin sie »die Natur oder der Zufall ohne ihre Willkür« setzt, und wählt dafür zunächst die Formulierung, daß sie hier im Sinn einer »Gelangung« jeweils »anlangen«27. Ihm selbst jedoch scheint aufgefallen zu sein, wie sehr dies danach klingen muß, daß Menschen als Subjekte, die schon immer wirklich sind, in diese Welt gelangen, etwa gleich den Seelen, deren jede nach der Theorie von Platon jeweils aus dem Jenseits her in einen Körper kommt, was Kant jedoch gewiß nicht meint. Nur daran nämlich kann es liegen, daß er kurz darauf dies grundverschieden davon formuliert, indem er sagt, das Auftreten des Menschen als eines Subjekts erfolge vielmehr in dem Sinn, daß er, »wo oder wann er auch auf Erden« auftritt, überhaupt erst hier »zur Wirklichkeit kommt«28, nämlich hier erst überhaupt entsteht.

Dann aber muß die Art dieses Entstehens, das nur ein Entstehen auf der Grundlage von einem Körper sein kann, und entsprechend das Verhältnis eines so entstehenden Subjekts zu einem, nämlich seinem Körper sich für Kant auch endgültig und unausweichlich als das sachlich-systematische Problem stellen, das es ist. Und mindestens aus einer Stelle - welche in den Texten Kants nicht ihresgleichen hat, bisher jedoch anscheinend nicht beachtet wird -ersehen Sie auch noch, daß und wie es Kant zu lösen sucht. Er spricht hier vom Subjekt als »einem freien Wesen«, von dem undenkbar sei, daß es als ein solches einer Fremdverwirklichung entspringen könnte, wie etwa, »daß es von einem anderen geschaffen sei, [...]«, auch nicht von einem »Gott«29, wie nach der Auffassung des Christentums. Den Grund für diese Undenkbarkeit, die als prinzipielle eine Unmöglichkeit nach sich zieht, erblickt er aber keineswegs in Gott, indem er etwa dessen Schöpfertum bestritte. Kant erblickt ihn vielmehr ausschließlich im Menschen, nämlich im Subjekt als »einem freien Wesen«, das ausschließlich wegen dieser seiner Freiheit nicht auf eine Fremdverwirklichung zurückgehen könne. Und das heißt dann positiv, daß dessen Wirklichkeit vielmehr aus eben diesem Grund ausschließlich einer Selbstverwirklichung entspringen könne. Denn im Gegenteil hält Kant, um dies unmißverständlich klarzustellen, an dieser Auffassung des Christentums von Gottes Schöpfertum ausdrücklich fest. Er trachtet nämlich, auch noch eine Auslegung zu geben, was allein sich unter einem solchen Schöpfertum verstehen lassen könnte. Läßt er dem zitierten Satz doch einen Nachsatz folgen, so daß Kant im ganzen sagt: »Von einem freien Wesen kann man nicht begreifen, daß es von einem anderen geschaffen sei, wohl zwar der Körper, aber nicht sein geistiges Wesen«30.

Die Bedeutung dieser Einsicht aber läßt sich schwerlich über­schätzen, was Sie daran sehen, daß sie unabhängig davon ist, ob Sie von einem Gott als Schöpfer ausgehen. Denn auch dann behält sie ihre Gültigkeit, wenn Sie nur die Natur als Schaffende be­trachten. Tut dies doch auch Kant an der zuvor zitierten Stelle, wo er von den Menschen als Subjekten sagt, es setze »die Natur oder der Zufall« diese »ohne ihre Willkür« in die Welt, und zwar in dem Sinn, daß dadurch ein jedes überhaupt erst hier »zur Wirklichkeit kommt«. Danach nämlich hat dann auch, ja eigentlich gerade für die schaffende Natur zu gelten, daß sie auf dem Weg der Fremdver­wirklichung, auf dem etwas »von einem anderen geschaffen« wird, desgleichen nur den Körper eines Subjekts schaffen kann, doch nicht auch noch ein Subjekt selbst als »geistiges« oder als »freies« Wesen. Dessen Wirklichkeit kann danach vielmehr ebenfalls nur auf dem Weg der Selbstverwirklichung zustande kommen. Dies jedoch ist dann auch von besonderer Bedeutung: nicht allein, weil Körper zweifellos im Zuge der Entwicklung von Natur als schaf­fender durch solche Fremdverwirklichung entstehen, sondern vor allem, weil auch solche Selbstverwirklichung dann eine sein muß, die nur aus Natur heraus erfolgen kann. Und dies bedeutet eben insgesamt: Genau so weit, wie die Natur bloß jenen Weg der Fremdverwirklichung beschreitet, kann sie auch bloß solche Kör­per schaffen, seien sie auch noch so hochkomplex organisiert, nicht aber auch Subjekte noch als »geistige« oder als »freie« Wesen. Dies vermag sie vielmehr nur, indem sie über diesen Weg der Fremdverwirklichung hinaus auch einen Weg der Selbstverwirkli­chung noch einschlägt.

Doch geschieht das eben wohlgemerkt auch nur, indem sie selbst das tut, diese Natur, und nicht etwa ein Anderes als sie selbst: Weder ein Gott tut das mithin, wie etwa der des Christen­tums. Noch tut das ein Subjekt, als wäre es in dem Sinn, in dem es das täte, diesem Gott gleich etwas Anderes als die Natur, die als der Körper dieses Subjekts auftritt, wie zum Beispiel eine andere »res ...« als die »... extensa« dieses Körpers. Folglich heißt, daß ein Subjekt kein Fall von Fremdverwirklichung sein kann, sondern ein Fall von Selbstverwirklichung sein muß, recht eigentlich, daß in Gestalt von einem Subjekt die Natur dann als ein Fall von Selbst­verwirklichung auftreten muß. Kann sie es doch nach allem, was wir wissen, auch tatsächlich nur auf Grund von einem jeweils hochkomplex organisierten Körper. Denn auf ihm muß auch schon jedes Tier beruhen, das mindestens in dem Sinn ein Subjekt ist, daß es Wahrnehmung von Außenwelt als Wahrnehmungs-bewußtsein von ihr hat und so ihr gegenüber auch die Freiheit der Intentionalität, wie eng beschränkt auch immer deren Spielraum sein mag. Demgemäß muß die Natur, wenn sie das in Gestalt von einem Subjekt tut, es in Gesamtgestalt von einem Körper tun, aus dem heraus ein Subjekt stetig neu als jene ganz besondere Form von diesem Körper erst hervorgeht, und zwar so, daß es als diese Form von ihm mit diesem Körper stetig neu auch nur einhergeht. Denn auch nur als jene reine Form-Dynamik von substratloser Bewegung tritt es an ihm auf, die ohne eigenes Substrat mithin gerade diesen Körper stetig neu erst zum Substrat für sich gewinnt. Indem sie ihn intentional oder absichtlich in Bewegung oder Ruhe setzt bzw. hält, macht sie ihn sozusagen stetig neu zu ihrem eigenen Vehikel. Demgemäß verhält sich ein Subjekt zu seinem Körper eben so unmittelbar, wie eine stetig neue Form zu dem durch sie Geformten sich verhält, das im genannten Sinn ein durch sie stetig neues Überformtes ist".

Nicht also tritt ein Subjekt etwa so an einem Körper auf, als wäre es wie dieser etwas Physisches im Sinne des Empirischen. Es tritt vielmehr als etwas auf, das wie die Form oder die Eigenschaft an einem bloßen Objekt etwas Nichtempirisches an ihm ist: Kann doch auch bereits ein Physiker sich einen Fall substratlos-remer Energie, weil sie als solche nicht mehr wahrzunehmen ist, nur

 

30 Bd. 23, S. 258, Z. 5-7 (kursiv und Satzzeichen von mir). Vgl. dazu schon Bd. 5, S. 449, Z. 19f.; Bd. 6, S. 142f., S. 280f. mit Anm.

31 Die von mir vorgeschlagene Unterscheidung zwischen einer causa sui als einer ex nihilo und als einer ex aliquo (G. Prauss 1993, S. 970) bleibt für all dies daher auch weiter gültig.


 

Kant erblickt ihn vielmehr ausschließlich im Menschen, nämlich im Subjekt als »einem freien Wesen«, das ausschließlich wegen dieser seiner Freiheit nicht auf eine Fremdverwirklichung zurückgehen könne.?“

Vgl. Bd. 23, S. 318, Z. 25 mit S. 319, Z. 1.

A.a.O., S. 322, Z. 5-9.

Bd. 23, S. 258, Z. 3-5. Vgl. auch Bd. 6, S. 280f.